UNE BONNE NOUVELLE : «La France et l’Europe ne sont pas en mesure de développer une “économie de guerre”»

 

Par Jean-Pierre Robin  (in Le Figaro)

 

L’intendance suivra? La question se pose alors qu’Emmanuel Macron a brisé un tabou en autorisant l’Ukraine à utiliser des armes françaises pour cibler le territoire russe et que les Américains et les Allemands ont emboîté le pas, à la grande joie du président Zelensky.

Le chef de l’État avait été l’un des premiers à s’inquiéter de la nécessité d’avoir une «économie de guerre». C’était en juin 2022, peu après sa réélection à l’Élysée, lors du salon Eurosatory qui réunit tous les deux ans à Villepinte (Seine-Saint-Denis) le gotha mondial des industriels de l’armement. Emmanuel Macron leur avait demandé «d’aller plus vite». La France s’est mise en «mode économie de guerre», a-t-il claironné en janvier 2024 lors de ses vœux aux forces armées.

De son côté Sébastien Lecornu, le ministre des Armées, multiplie les injonctions pour que les industriels accélèrent les cadences, les menaçant au besoin de réquisitionner «des personnels, des stocks ou des outils de production». Début avril, il a même fixé un objectif de production mensuelle de canons Caesar, qui devraient passer dans un avenir proche à douze exemplaires, alors qu’il n’en sortait des ateliers de Nexter KNDS France que deux par mois en 2022.

100 milliards d’euros de dépenses en plus

«Sommes-nous en économie de guerre?», s’interroge l’association L’Éco à venir, regroupant une quarantaine d’économistes, du secteur public et des entreprises privées, que préside Pierre-Olivier Beffy. La note publiée la semaine dernière portant à la fois sur la France et l’Europe est formelle: «Non, nous n’en avons ni les capacités de production ni le financement.» Ils citent à cet égard un chiffrage de l’Iris (Institut de relations internationales et stratégiques).

Depuis le déclenchement de la guerre en Ukraine le 24 février 2022, l’Union européenne (UE) a certes accru de 100 milliards d’euros ses dépenses militaires (en un peu moins de deux ans). Mais ces achats d’armements se sont effectués pour 78 % d’entre eux en dehors de l’UE (dont 80 % aux États-Unis, 13 % en Corée du Sud, 3 % au Royaume-Uni et 3 % en Israël). Quant aux 22 % restants - les matériels produits dans l’UE - l’Allemagne s’est taillé la part du lion, un peu plus de la moitié (11,5 milliards d’euros), la Suède en fournissant 22 % et la France, 12 %.

Au-delà de l’effet incantatoire que signifie l’expression rabâchée « économie de guerre », le meilleur moyen d’en saisir la portée est de se ré­férer à la mobilisation décrétée par les États-Unis de 1941 à 1945

L’Europe continentale n’est pas en mesure actuellement de produire elle-même les équipements militaires dont elle aurait besoin. Serait-elle à même de mobiliser ses forces productives et ses financements? Au-delà de l’effet incantatoire que signifie l’expression rabâchée «économie de guerre», le meilleur moyen d’en saisir la portée est de se référer à la mobilisation décrétée par les États-Unis de 1941 à 1945 . Les experts de L’Éco à venir en rappellent les chiffres les plus saillants.

Tout d’abord, des dépenses militaires considérables, qui ont représenté 45 % du PIB américain en 1944, alors que les autres dépenses publiques diminuaient de moitié, tombant à 7 % du PIB. C’est ensuite un effort de production exceptionnel, se traduisant notamment par un allongement de 5 heures hebdomadaires du temps de travail dans l’industrie manufacturière, avec en outre une augmentation de 40 % du travail des femmes. C’est enfin l’envolée des déficits publics à 25 % du PIB et un doublement de la dette à 120 % du PIB, malgré une augmentation de l’impôt sur le revenu à 8 % du PIB.

Complexe militaro-industriel

Emmanuel Macron a-t-il ces données en tête quand il en appelle à «l’économie de guerre»? Il nous le dira peut-être ce jeudi 6 juin lorsqu’il commémorera en grande pompe le 80e anniversaire du Débarquement sur les plages de Normandie en 1944, le résultat historique de la mobilisation de l’économie américaine. À titre de comparaison, la fabrication mensuelle d’armes et de munitions en France a augmenté de 13 % seulement sur les deux dernières années, observe Julien Pouget, l’un des meilleurs spécialistes de la conjoncture française (il en a dirigé le service à l’Insee jusqu’à l’an dernier).

Pour spectaculaire qu’il soit, l’exemple américain de la Seconde Guerre mondiale n’est sans doute pas transposable à notre époque où les activités de services occupent désormais partout une place ultra-prépondérante. Même la Russie et l’Ukraine, les deux belligérants contraints de réaménager en profondeur leurs économies, affichent une mobilisation bien moindre que celle des États-Unis de 1941 à 1945. Selon des estimations de la Banque mondiale, l’économie ukrainienne consacre actuellement 37 % de ses ressources aux dépenses militaires et la Russie y affecte 7 % de son PIB.

«Complexe militaro-industriel»

Reste que les pays de l’Union européenne sont très loin de tels ratios. Seulement cinq d’entre eux (Grèce, Lituanie, Pologne, Croatie et Lettonie) consacrent plus de 2 % de leur PIB à la défense, comme l’exige en principe l’Otan à ses pays membres, alors que les États-Unis ont un budget militaire atteignant 3,4 % de leur propre PIB, par ailleurs le premier au monde. D’où la suprématie américaine écrasante: dans le classement annuel de l’Institut international de recherche sur la paix de Stockholm (Sipri), les États-Unis arrivent très largement en tête, avec un montant de dépenses militaires de 916 milliards de dollars (en 2023), dépassant la totalité des budgets des neuf pays suivants réunis, dont la Chine.

Le Defense Production Act adopté par le Congrès en 1950 permet à la Maison-Blanche de détecter les insuffisances de matériel et d’ordonner aux sociétés privées de répondre aux commandes publiques. Rien de tel au sein de l’UE où les États européens de l’Otan privilégient systématiquement les commandes à l’Oncle Sam !

Depuis l’attaque japonaise de Pearl Harbor (décembre 1941) qui avait précipité leur entrée dans la Seconde Guerre mondiale, les Américains n’ont eu de cesse de développer leur «complexe militaro-industriel». Le Defense Production Act adopté par le Congrès en 1950, au tout début de la guerre de Corée, permet à la Maison-Blanche de détecter les insuffisances de matériel et d’ordonner aux sociétés privées de répondre aux commandes publiques. Rien de tel au sein de l’UE où les États européens de l’Otan privilégient systématiquement les commandes à l’Oncle Sam! Manque plus encore l’argent, le nerf de la guerre. D’où la proposition du commissaire français à Bruxelles Thierry Breton de créer un fonds de 100 milliards d’euros pour développer une défense européenne, restée pour le moment lettre morte.

NB : les journalistes ne vont pas plus loin, c'est à dire jusqu'à poser la question lancinante : en mettant en branle une véritable économie de guerre, quelles tonnes d'impôts supplémentaires s'imposeraient contre une classe ouvrière européenne déjà rétive aux guerres en Ukraine et à Gaza ?

 

« Allez vite, dit De Gaulle au général Leclerc en 1944, nous ne pouvons pas nous payer le luxe d'une nouvelle Commune ! »

et merde au GIGC

 

 

Pas un n'a parlé de la bourgeoisie mais ils ont tous été les idiots utiles du BARDELLA

Bardella au salon de l'agriculture

La politique de la classe dominante moderne n'est ni rationnelle ni irrationnelle, elle est simplement perverse. Perverse elle l'est dans sa pose morale qui est à la fois immorale et manipulatrice. Les moments électoraux sont les plus propices à cette perversion.

Classiquement la gauche reproche à la droite d'être au pouvoir et la droite reproche à la gauche de vouloir lui ravir le pouvoir. Ou l'inverse. Or ce qu'on nommait « alternance démocratique » ne fonctionne plus, chaque faction bourgeoise opérant au même type de gestion de l'Etat capitaliste, fondée sur l'exploitation du prolétariat et la répression policière et juridique.

Depuis des années, les cliques gouvernementales un peu partout se voient obligées de composer avec les différents partis sans qu'on puisse être sûr ou de différencier la couleur des uns et des autres. Cette cacophonie n'est pas l'expression d'une faiblesse comparée à l'ancienne alternance cyclique, ce qui est pourtant reproché au macronisme, patchwork de personnages de tout bord. On présente cette situation, non pas comme ce qu'elle (une perte d'illusion massive de la classe ouvrière sur le mode de nomination électorale frauduleux et incontrôlable, par les électeurs) mais comme « diversité démocratique » à l'infini ; ce que ne saurait être le communisme définitivement identifié au stalinisme.

Enfin, plus comique, on conseille aux électeurs de lire les programmes des candidats, comme l'enjoignit le journaliste collabo Switek tout au long de la deuxième confrontation des principaux huit candidats ; on se fiche au passage de l'absence de LO, NPA et de la bande d'idiots secondaires comme Lalanne et Cie. Les programmes les électeurs s'en fichnt depuis longtemps. Chaque classe ou confrérie regarde par le petit bout de la lorgnette ce qui peut prioritairement la concerner . Et de manière plus générale c'est la gueule du candidat qui compte, autrement dit sa pipolisation. C'est comme ces cuistres le disent eux-mêmes, le règne de la « popol » à quat'sous.

Ce 27 mai sur BFM débat cacophonique donc comme la terre entière en a convenu, mais planifié et organisé sur les sujets (promesse) suivants très porteurs au plan de la mystification électorale : le pouvoir d’achat (seul pouvoir de l'électeur), l’emploi et l’industrie (pour se nourrir et se loger), de l’environnement et l’agriculture (questions régaliennes qui ne relèvent que des « élus » et de leurs caprices), de la défense et, enfin, des frontières et de l’immigration (questions toutes liées à la préparation de la guerre approuvée par nos huit lascars, notoirement acquis à la « défense nationale)¹.

Dans l'ensemble de leur cacophonie ils furent tous ridicules et menteurs comme un arracheur de dents. Leurs invectives incessantes, par contre, nous régalaient, faisant oublier l'ennui des débats d'un jadis policé et ordonné, bousculant parfois joyeusement le couple de journalistes parmi les plus fayots de la bourgeoisie. Hormis dans le front commun contre le « facho » Bardella, on assista à une belle foire d'empoigne entre les diverses cliques de l 'ancienne NUPES qui n'est plus qu'une NULLITE de la gauche écolo-bourgeoise. Ces divisions, exemples de la perversion dont je parlais au début, servent à maintenir statu quo et suspense pour empêcher, ou plutôt laisser parader ces « gauches » démagogiques avec leur prétention à remplacer le pouvoir actuel. Leurs inventions et délires populistes sont irréalisables- utopiques serait trop poli - stupides et d'un réformisme hors sol en effet. Et de s'invectiver sur ce que machin ou machine n'a pas voté dans un cénacle européen de bureaucrates en circonférence permanente pour décider de rien, qu'est-ce qu'on s'en foutait.

Le représentant de la droite plus rien a eu du mal à exister, essayant autant que possible de coller au discours du RN sur l'immigration, qui est en effet la raison numéro un du succès sondagier de cette clique d'arrivistes. Le représentant de la gauche bourgeoise et bobo, Glucksmann, à confirmé son inanité idéologique doublé d'un féroce va-t-en guerre ; il n'est qu'un bâtard de la gauche plus rien ; de plus aussi con que son père maoïste dont on se moquait en 68. Gluchs junior a cru pouvoir perturber le duel pervers initié par l'Elysée tentant d’imposer un simple débat binaire entre le RN et Renaissance, avec l’ambitieux objectif de terminer devant le parti présidentiel. Ce bâtard du PS défend pêle-mêle l’aide militaire à l’Ukraine, la construction d’une défense européenne, la réindustrialisation mythique, la taxation des plus riches et des superprofits (pour faire radical anti-riche) ou encore la sortie des énergies fossiles, à destination de la clientèle bobo-écolo. Sa ns comprendre que ce débat manipulé avait deux buts : marginaliser un peu plus les dingos des extrêmes et faire avaler (comme Chirac naguère) que le seul barrage au fâchisme est encore et toujours le gouvernement bourgeois classique ! Un gouvernement qui ment.

La représentante du gouvernement, elle, faisait toujours autant pitié ; elle fût la deuxième cible préférée après Bardella.

Le grand prétendant au sommet du hit parade Bardella fût sur la défensive, esquivant plutôt que mentant sur les origines de son courant politique. Au vrai le « facho » du plateau n'avait pas grand chose à faire ni à imposer, car tous ses contradicteurs se comportaient et arguaient comme ses idiots utiles. Glucksman avec son Europe désincarnée et militarisée permit à Bardella (facho supposé pro-russe) de le signaler comme va-t-en guerre.

La petite fille Le Pen a un phrasé qui fait furieusement penser à sa tante et au débit de papy Jean-Marie, mais elle n'apparaît que comme une gamine inoffensive, presque gênée d'être là, et qui ne connaît rien de rien à ce dont elle parle. Pour être méchant je dirais qu'elle est trop gentille et pas si belle que ça, avec un air de famille peu avenant.

Les bras grands ouverts « humainement » à l'immigration en général par la groupie pleurnicheuse de Mélenchon et leur soutien pervers à la « libération » de l'Etat du Hamas, a dû faire sourire les millions qui vont voter Bardella en félicitant cette brunette pour sa capacité à plafonner à 8% avec ses sornettes déjà oubliées sur le panier de la ménagère et sa diabolisation maladive de l'élégant Bardella². Le petit biquet du PCF, bien que épais comme un clou, possède une belle voix qui porte, hélas il n'a rien de consistant à dire, ne connaît rien à l'histoire de son parti éternellement traître à la classe ouvrière. Sa fixation merdeuse sur Bardella n'a pas dû émouvoir beaucoup de spectateurs , sauf les lecteurs du Monde, de l'OBS et de Libé, organes de presse très lu dans la classe ouvrière... Toutefois on devrait se souvenir de lui comme « monsieur 2% », comique pour un minet qui prétend représenter les « travailleurs », pas la classe ouvrière.

La plus agitée et le plus minable sponsor à Bardella fût sans conteste la groupie de l'écologie, non seulement pour son retour aux valeurs du moyen âge, mais pour sa conclusion qui nous fît tous éclater de rire : « tout faire pour éviter la fonte de nos glaciers » ! Au vrai qu'est-ce qu'on s'en fout de ses glaciers ou glaces à la vanille ! Les guerres ignobles qui se déroulent se foutent des glaciers comme de la pollution et les millions de travailleurs n'ont pas les moyens d'acheter bio ni voiture électrique. Elle devrait disparaître électoralement comme vulgaire poussière pédante.

SEULE L'EXTREME DROITE MENTAIT ?

C'est l'affirmation d'un journal intellectuel de gauche rance, l'immonde.

« Si chacun a pu faire étalage de ses valeurs (sic) et de son positionnement politiques, les échanges et invectives, incessantes, entre candidats ont donné lieu à de nombreuses affirmations contestables. La quasi-totalité des déclarations trompeuses ont été le fait des têtes de liste du Rassemblement national et de Reconquête !. Tandis que Jordan Bardella réécrivait à plusieurs reprises l’histoire, Marion Maréchal se livrait à quelques sorties aussi outrancières. Florilège ».

C'est d'abord Marion la blonde qui est prise à partie, n'a-t-elle pas osé faire croire que les partis écologistes ne se sont pas souciés « des conditions d’extraction du cobalt – impliquant le travail d’enfants – lorsqu’ils soutiennent la production d’énergies renouvelables ». Heureusement Manon Aubry, la passionaria des banlieues islamisées et électrices de son parti rigolo, lui a opposé le « devoir de diligence des multinationales », un texte en faveur duquel la tête de liste de La France insoumise (LFI) et eurodéputée sortante a voté en mars 2021. Les membres du groupe d’extrême droite Conservateurs et Réformistes européen (ERC), auquel appartient Reconquête !, ont, en revanche, voté en majorité contre ce texte lors de sa dernière directive ».

Premier mensonge suivi d'autres, comme l'affirmation que la voiture électrique pollue plus que la thermique (quand elle a plutôt raison sur le sujet).

Marion Maréchal voit en l’interdiction des ventes de voitures thermiques neuves à partir de 2035 une « hypocrisie ». La tête de liste de Reconquête ! affirme que la construction d’une voiture électrique « émet deux à trois fois plus qu’une voiture thermique » avant même d’avoir roulé. C’est à la fois vrai et trompeur : c’est à l’usage (carburant, usure des pneus, freinage, etc.) que les voitures polluent le plus. La France n'est pas la moins pollueuse du monde, morigène Le Monde ensuite. Les deux têtes de liste d’extrême droite ont assuré que « 77 % des viols » à Paris sont le fait d’étrangers. Certes, ce chiffre existe bien, mais il ne représente qu’une infime part d’un phénomène large et protéiforme. Idem pour les statistiques des viols : les 77% d'étrangers en cause à Paris ne sont pas généralisables car c'est le « troussage domestique » qui prédomine dans les affaires de mœurs, et élimine les stéréotypes fachos : «  En réalité, 90 % des viols sont commis par des proches de la victime ».

C'est une exagération certes ces 77%, rabâchés électoralement, mais le relativisme du journal distingué est aussi très pervers quand la plupart des agressions les plus scandaleuses (même si les flics ne nous disent pas tout) pas seulement pour violer, mais pour tuer, dépouiller, imposer une religion d'arriération, ont été ces derniers mois pain béni pour le RN. Les statistiques du gouvernement et de la gauche bourgeoise ne sont pas des arguments suffisants : expliquer les cas les plus graves, les répétitions, le nombre d'étrangers en prison, etc. Les paramètres sont nombreux pour infirmer la sortie de la bourgeoise écologiste (on ne juge pas sur l'origine mais sur le comportement), mais les origines comptent, c'est un islamisé afghan qui a égorgé un de nos profs, un tas d'OQTF sont venus illustrer des origines d'Afrique du nord. Les journalistes au service du pouvoir et les militants « humanitaires » trotskistes ou néo-staliniens peuvent bien faire la morale, le « bon prolétariat » n'a pas les yeux embuas de merde. Les sondages montrent une bonne moiti é de la population ouvrière qui va voter Bardella. De quoi mépriser plus encore la classe ouvrières pour ces messieurs et dames de la gauche petite bourgeoise moralisatrice. Mais ce n'est pas inquiétant. Le fâchisme n'en est pas pour autant aux portes du pouvoir. Cela fait cinquante ans que toutes les pourritures électorales invoques ce danger mythique pour conserver leurs pouvoirs, leurs prérogatives et leur ignominie. Les électeurs ouvriers affichent un vote de protestation conte le régime macroniste, comme d'autres pour LFI – mais le vote majoritaire pour Bardella, pas pour le RN vient conforter cette signification car pas un ouvrier intelligent ne peut avaler que le RN solutionnerait l'immigration massive ni n'assurerait la sécurité. Seule une vraie révolution « de classe » pourrait s'attaquer à toutes les contradictions et perversions du capitalisme. De fait le RN est aussi réformiste que LFI, c'est à dire des impuissants comme le reste des cliques bourgeoises.

Droite extrême droite n'ont pas fait que mentir, ils ont dit des vérités, et autre perversion, on répugne à la vérité en disant que c'est faux parce qu'un « facho » l'a émise. Vous voulez que je liste les milliers de mensonges et perversions de la gauche bourgeoise, messieurs les encravatés du beau « Monde » ? Du parti socialiste ? Du PCF ? Tiens celui-là reste le roi de l'anti-mémoire. Vous vous félicitiez de la réponse du petit poussin du PCF au facho :

« C’est vous monsieur Staline qui dites ça ? 150 millions de morts le communiste, ça commence à faire cher non ? », a notamment lancé celui qui domine la course dans les sondages. Réponse de Léon Deffontaines : « l’héritage de mon parti en France c’est Manouchian au Panthéon, et vous, c’est Pétain à l’île d’Yeu. »

Certes Bardella n'est pas en mesure de se prendre pour Pétain, et avec sa maman il s'est ridiculisé³ en tentant d'opérer au « nettoyage mémoriel » lui aussi en portant des fleurs sur le tombeau de la Résistance ; mais franchement le petit Léon ne manque pas d'air ! Le stalinisme il connaît pas ? Les pourparlers avec les nazis pour faire reparaître l'Huma ? Le sabotage des grèves après 1945 ? Le soutien de Marchais aux crimes de Brejnev ?

Cela fait bien de s'accaparer la résistance des autres, oublier que Manouchian et tant d'autres étrangers, et trotskistes, n'étaient pas en odeur de sainteté avec notre cher parti communiste nationaliste, avec ses basses œuvres contre ces immigrés restés internationalistes⁴. Le petit biquet a eu de la chance que je ne sois pas sur le plateau !

LE FACHISME EST-IL EN MARCHE EN EUROPE ?

Pas du tout ! Encore un mensonge pervers d'abord de Macron, parti enseigner aux étudiants allemands qu'il faut « combattre le nationalisme », mais lequel ? L'ukrainien, le russe, le juif, le français ? Et de toutes les cliques de la gauche bourgeoise soucieuses d'effacer de la mémoire ouvrière les saloperies de la gauche au pouvoir.

L'engagement au pouvoir de Meloni au pouvoir avec son recours à des milliers de migrants a été savamment utilisé pour modérer les promesses anti-immigrationnistes du RN. Très justement d'ailleurs. Mais la spécificité italienne se retourne contre tous les rigolos averissseurs d'une montée du fâchisme. Je n'ai pas le temps de résumer ce soir, on m'attend pour dîner, aussi je vous refile un extrait lucide d'un journaliste du Figaro :

« ...c'est sans doute Giorgia Meloni, la première ministre italienne, qui symbolise le mieux la transformation des populistes européens sous le poids des chocs géopolitiques. Jadis réputée pour son attirance envers la Russie, elle est devenue l'un des soutiens les plus vocaux de l'Ukraine. Très dure sur l'immigration, elle a été contrainte de mettre sur ce sujet de l'eau dans son vin. Elle a aussi abandonné les discours eurosceptiques qui prônaient la sortie de l'UE et de l'euro. Ce recentrage de la droite populiste italienne a été motivé par la nécessité de respecter les positions proeuropéennes et atlantistes, majoritaires dans la population. Mais aussi par la recherche d'un rôle plus actif sur la scène internationale.

C'est ce que Thibault Muzergues, chercheur à l'International Republican Institute, nomme, dans un livre publié aux Éditions de l'Observatoire, le « post-populisme ». Le politologue annonce « la fin de la grande disruption populiste des années 2010 ». Giorgia Meloni, qui symbolise cette normalisation du populisme, contribue à la formation d'une nouvelle droite, issue d'un mariage entre l'ancienne extrême droite et l'ancien centre droit. Contre-modèle et précurseur, l'exemple italien fait même passer la Hongrie de Viktor Orban pour une expérience ringarde…

Qu’a-t-elle envie de dire à Giorgia Meloni, la première ministre italienne? «Je pense que vous et moi sommes d’accord sur les questions essentielles (…), c’est le moment de nous unir, ce serait vraiment utile. Si nous réussissons, nous pourrons devenir le deuxième groupe au Parlement européen. Je pense que nous ne devrions pas rater une opportunité comme celle-ci», lance Marine Le Pen. Jamais elle n’avait envoyé un message aussi clair et net à Giorgia Meloni, nationaliste comme elle, mais avec qui elle n’est pas alliée à Strasbourg.

Le rêve de l’ancienne candidate RN à la présidentielle? Créer un seul groupe, réunissant tous les populistes et nationalistes. Une chimère? Au début de sa campagne, Jordan Bardella, président du RN et tête de liste, imaginait la création d’un grand intergroupe nationaliste, sur le modèle de la Nupes à l’Assemblée nationale. Giorgia Meloni, elle, préfère parler d’«alliance des droites en Europe sur le modèle italien», en réponse à l’appel de Marine Le Pen, lors d’une interview dimanche à la télévision RAI. Mais elle joue sur les mots. «Elle simplifie le message», préfère dire le coprésident du groupe des Conservateurs à Strasbourg, Nicola Procaccini. Un slogan en somme, destinés aux Italiens, habitués à ces coalitions sur la base d’un pacte officiel. «Or, ce type de pacte n’existe pas en Europe, car chaque parti reste libre de ses votes», rappelle Procaccini qui répète qu’«il n’y a aucune alliance envisagée avec le Rassemblement national».Et qu’après cinq années de travail acharné en Europe, et dix-huit mois pour s’imposer au Conseil européen avec une ligne très pro-ukrainienne, elle en brouille l’image en le diluant dans l’extrémisme, même nettoyé, du RN?

Pour s’unir aux Conservateurs, le RN et son allié la Ligue devraient donc tenter d’y entrer, en faisant acte de candidature qui serait étudiée de près par ses membres, y compris le PIS polonais et Reconquête, à peine entré. Jusqu’à présent, le PIS y mettait son veto pour les sympathies que le RN et la Ligue ont, ou ont eu, à l’égard de la Russie. Mais sont-ils en train de changer de position? En avril dernier, l’ancien premier ministre Mateusz Morawiecki déclarait, à propos d’une éventuelle alliance avec le RN: «Il est trop tôt pour le dire, il faut être deux pour danser le tango et toutes les délégations du groupe ECR doivent avoir leur voix et nous traitons tout le monde avec le plus grand respect.»

Donc, point d’alliance en gestation. La promesse de rapprochement n’a eu lieu que par presse interposée, ou défendue en Italie par un Matteo Salvini, lui-même en perte d’influence. Giorgia Meloni, qui n’a jamais eu d’affinités avec Marine Le Pen, a pris grand soin de ne pas venir à la convention de Vox à Madrid pour, dit-on, ne pas être photographiée avec elle. D’ailleurs, elles ne se sont toujours pas vues, ni même téléphonées. Et aucune rencontre n’est prévue. Le RN, de son côté, tente d’aplanir au maximum les angles avec la présidente du Conseil. Les troupes de Jordan Bardella évitent de s’en prendre à elle dans la campagne nationale française.

Alors quand Giorgia Meloni parle d’«alliance des droites», de quoi s’agit-il? «Sur certains sujets, on votera dans la même direction, comme cela a toujours existé, en espérant ramener davantage vers la droite les politiques discutées à Strasbourg» explique Nicola Procaccini. Une alliance fluide, en somme, selon les sujets et les configurations du moment. Mais pas de changement de rapport de force en vue: si l’élection du président de la Commission ne pouvait se faire sans les socialistes, il est probable que Giorgia Meloni s’y ralliera, comme pour celle d’Ursula von der Leyen en 2019.

NOTA BENE ce commentaire :

L'année prochaine, Bruxelles va mettre un terme à la carrière politique de Marine le Pen. L'Union Européenne mettra en effet tout son poids dans le procès pour emplois fictifs qu'elle a intenté à la patronne du RN, afin d'obtenir sa condamnation en 2025, assortie d'une peine d'inéligibilité qui va plomber sa carrière politique pour de bon. Rappelons que c'est l'institution européenne qui poursuit directement Le Pen et 26 de ses collaborateurs dans ce procès. Et compte tenu de la féroce chasse aux populistes qui est lancée par Bruxelles contre le hongrois Orban, l'italienne Meloni, le parti extrémiste allemand AFD ou encore la Slovaquie, Le Pen y laissera forcément des plumes. L'Union européenne ne va certainement pas laisser passer l'occasion de couper la tête du plus puissant groupe d'extrême droite en Europe, pour l'exemple.

L'EXTREME DROITE DIT-ELLE LA VERITE SUR L'IMMIGRATION ?

Pas plus que Macron et la gauche bourgeoise. Comme la gauche qui, se voulant objective sur l'arrivée de millions fuyant le célèbre « réchauffement climatique », favorisant une peur irraisonnée assortie d'une gentille promesse de « créolisation », le RN reprend la même idée en proposant un barrage insubmersible. La vérité est plus simple, si l'on écarte le cas des réfugiés politiques. C'est la bourgeoisie européenne qui fait toute une propagande dans ses anciennes colonies où elle a d'ailleurs empêché tout développement industriel sérieux depuis 50 ans, pour draguer des millions de travailleurs dont son industrie et ses services ont besoin. C'est Frontex, au contraire de ce qu'on nous en dit, qui ramène les embarcations de fortune vers la Grèce, et le laisser-faire concernant des noyades qui pourraient être évitées sert à justifier la réception de ces milliers de futurs exploités ou miséreux. C'est pourquoi on peut dire que les meilleurs alliés du patronat c'est pas le RN mais LFI.

Double bénéfice mais celui-là idéologique, ces milliers de futurs exploités à bas prix sont porteurs majoritairement d'un idéologie de soumission, l'islam, et sont inintégrables dans la classe ouvrière puisqu'on leur dit que les ouvriers français sont racistes et qu'ils doivent tout à la démocratie européenne, à la République saine et nationale qui pourrait aussi en avoir besoin bientôt comme chair à canon.

Post Scriptum: je viens de lire l'article de l'historien Maxime Tandonnet qui fait la même analyse que moi sur le phénomène Bardella, désignant l'arrogance et le mépris des élites (députaillons, syndicrates, journaleux) contre peuple et classe ouvrière qualifiés de racistes et de péquenots insensibles au miracle écologique du capitalisme et même pas capables de risquer leur peau pour l'Ukraine: 

En effet, dans un climat de défiance populaire envers le monde politique, se déchaîner collectivement sur un gibier de potence, au point de le placer en position de paria, revient à lui offrir un avantage inespéré. Le président du Rassemblement national ne propose rien de plus que les autres qui soit de nature à lui valoir une telle réussite sondagière. Cependant, une partie de l'écœurement populaire s'identifie à son image. Sur elle se cristallise, par un effet de psychologie des foules, la réaction d'une frange importante de la France profonde au sentiment de déclassement et de mépris envers elle de la classe dirigeante." (Un débat grotesque à l'image d'une élection défouloir). Car ces élections du Parlement européen constituent avant tout un défouloir. Elles rejouent en 2024, dans les urnes, la crise des gilets jaunes. La force de la liste RN ne tient pas un projet ni à des idées (lesquelles?), ni aux personnalités qui l'animent. Sa force tient à son statut de pestiféré qui lui permet d'incarner, mieux que les autres, le rejet populaire du pouvoir actuel.

Européennes : «Un débat grotesque à l’image d’une élection défouloir» (lefigaro.fr)

NOTES

1Pour les grands partis, les têtes de liste sont le plus souvent des eurodéputés sortants, comme Valérie Hayer (Renaissance), François-Xavier Bellamy (Les Républicains), Jordan Bardella (Rassemblement national), Raphaël Glucksmann (Parti socialiste-Place publique), Manon Aubry (La France insoumise) ou Marie Toussaint (Les Ecologistes).

2 COQUEREL OU L'OPTIMISME Pour la dernière ligne droite de la campagne, les insoumis maintiennent leur stratégie : miser sur les quartiers populaires. «C'est là que se situe prioritairement notre réserve de voix», insiste Éric Coquerel. Alors que les incontournables «caravanes populaires» des troupes de Jean-Luc Mélenchon se déploient depuis lundi et jusqu'au 7 juin dans 72 villes de France pour sonner la mobilisation générale, le député LFI de Seine-Saint-Denis organise ce soir un porte-à-porte et une prise de parole aux pieds des immeubles à Saint-Ouen avec l'activiste palestinienne Rima Hassan et l'eurodéputée Leïla Chaibi. (Libé) BATTAGE pas tant contre le massacre à Gaza que pour draguer les électeurs de Seine Saint Denis... Barrage du périph etc. Laissons ces cuistres rêver !

3Et aussi par sa façon d'éviter d'excuser vraiment les virevoltes opportunistes de la mère Le Pen sur le nucléaire, preuve que le RN colle aux basques des modes de la bourgeoisie écolo, et est aussi incapable qu'elle de sérier urgences et véritables manquements.

4« Que ce soit en zone nord occupée ou en zone sud laissée «libre» jusqu’en novembre 1942, nombre d’étrangers firent le choix de la Résistance, un temps freiné, côté communiste, par le pacte germano-soviétique. L’expérience du fascisme et du nazisme rendit les communistes étrangers plus rétifs à cette stratégie née du pacte qui dura jusqu’au printemps 1941 ». (cf l'historien Pechansky)

IMMIGRATION ET RELIGION

Wendy Cage (Département de sociologie, Université Brandeis, Waltham, Massachussetts) et Elaine Howard Ecklund (Département de sociologie, Université d’État de New York, Buffalo, New York) 

 (2007)

 traduction: Jean-Pierre Laffitte

Remarques préliminaires (JLR)

Pour intéressant que soit ce texte – il démontre que la politique étatique d'immigration réussit aux Etats Unis, en conservant soigneusement toutes les prérogatives de toutes religions - réussit une intégration « civique » en particulier ce fait avéré : une forte participation aux élections des diverses cliques de l'ordre dominant. C'est la gauche bourgeoise en Europe et de son extrême gauche « islamo-gauchiste », qui sont les vecteurs de cette « intégration citoyenne » réussie dans le cadre des institutions de la classe dominante. Il faut nuancer les cris d'orfraie de la droite face à l'encadrement des immigrés croyants et déguisés par les LFI, NPA et autres sectes : c'est la fonction de la gauche décatie et du gauchisme délirant ; il ne faut pas croire que leurs militants sont idiots et islamisés. Ce n'est pas simplement une drague électorale, c'est une manière d'éviter que la religion musulmane en particulier plus prégnante en Europe ne soit happée complètement par ses sectes terroristes.

Cela dit la défense des pires aberrations religieuses est en même tant la preuve da la décompoition de l'idéologie de gauche caviar et bobo ; die Linke en Allemagne défend le port du voile intégral dans l'école et dans la rue.

Au plan politique le délire gauchiste est encore plus stupéfiant et wokiste. En nouvelle Calédonie, il faut désormais « tuer les blancs » caldoches afin de créer une nouvelle frontière pour libérer une île, du colonialisme français...au service d'un autre...de la même façon que leurs grands-pères trotskiens soutinrent toutes les dictatures arabes naissances sous prétexte de la fable « libération national ». Aujourd'hui on nous parle de transnationalisme, serait-ce un nouveau transgenrinternationalisme pour rire ?

Il n'existe pas de texte sérieux sur la religion et sa fonction conservatrice voire destructrice de toute solidarité, favorisant le merdier ethnique. La tâche reste à faire. Un livre fournit des données, celui de Patrick Loiseau, au beau titre : « l'islam nouveau cancer du mouvement ouvrier », hélas c'est publié par riposte laïque, et malgré moult citations de ce sociologue de Karl Marx, il ne sent pas bon.

MOTS-CLÉS : identité religieuse, vie civique, deuxième génération, migration, diaspora.

RÉSUMÉ : Cet article synthétise les recherches effectuées sur la religion dans la vie des individus qui ont migré vers les États-Unis après 1965. Ces recherches consistent principalement en des études de cas, publiées depuis 1990, lesquelles sont axées sur des organisations religieuses particulières, créées et fréquentées par des immigrants. Nous analysons ces études de cas pour démontrer les différentes manières avec lesquelles la religion influence l’adaptation des immigrés aux États-Unis. Nous examinons ensuite comment la religion influence les identités ethniques et de genre des immigrants, leurs expériences de la vie civique et politique et la vie de la deuxième génération. Nous soutenons que la recherche actuelle est globalement plus descriptive qu’analytique, et nous mettons en évidence une série de questions de recherche et de comparaisons pour enrichir la réflexion théorique. En particulier, nous préconisons une approche comparative pour examiner les organisations religieuses des immigrants et une attention accrue à une perspective de “religion vécue”, qui prend au sérieux l'importance de la religion pour les immigrants en dehors des organisations religieuses, dans les institutions sociales, y compris les organisations civiques, les familles, les lieux de travail, les écoles et les établissements de soins de santé. 

INTRODUCTION

De récentes estimations suggèrent que 23% des Américains sont des immigrés ou bien des enfants d’immigrés (Alba & Nee 2003, Lee & Bean 2004, Malone et al. 2003). De nombreux articles de l’Annual Review of Sociology analysent les différents aspects des expériences des immigrés, ce qui inclut l’assimilation (Waters & Jimenez 2005), l’identification multiraciale (Lee & Bean 2004), le niveau d’études (Kao & Thompson 2003), et la seconde génération (Zhou 1997). Au cours de ces 15 dernières années, des sociologues de la religion, de l’immigration, de la race et de l’ethnicité, ont commencé à faire des recherches sur la façon dont la religion influence les expériences des immigrés post-1965 aux États-Unis (c'est-à-dire de ceux qui sont arrivés après l’Immigration and Naturalization Services Act [Loi sur les Services de l’immigration et de la naturalisation] de 1965 (Carnes & Yang 2004, Diaz-Stevens 2003, Diaz-Stevens & Stevens-Arroyo 1998, Ebaugh 2003, Ebaugh & Chafetz 2000b, Haddad et al. 2003, Leonard et al. 2005, Levitt 2005, Min & Kim 2002, Warner 1998, Warner &Wittner 1998, Yoo 1996). Ce domaine de recherche a mis du temps à se développer en raison du scepticisme à l’égard de la religion qui régnait chez les spécialistes des sciences humaines, à cause de l’insuffisance des données, et parce que peu de spécialistes sont eux-mêmes des immigrés de la première ou de la seconde génération, entre autres facteurs (Ebaugh et Chafetz 2000b). La plus grande partie de ces recherches a consisté en des études de cas portant sur des groupes et des organisations religieux particuliers. Nous synthétisons et examinons de manière sélective ces études afin de retracer les tendances de la pensée actuelle et d’identifier les angles morts qu’il faudra aborder dans les recherches futures. Cet article complète une étude similaire publiée dans l'American Sociological Review par Yang & Ebaugh (2001b).

Nous nous concentrons principalement ici sur des recherches publiées par des sociologues (plutôt que par des historiens ou par des spécialistes de l’étude des religions) et qui portent sur la religion et sur l’expérience des immigrés post-1965 aux États-Unis. Les travaux de Handlin (1951), de Herberg (1955), de Gordon (1964), et d’autres encore, ont jeté les bases de cette ligne de recherches en considérant l’influence de la religion parmi les générations précédentes d’immigrés aux États-Unis, mais une histoire intellectuelle détaillée de leurs contributions dépasse le cadre de cet article. De même, un nombre croissant de recherches examinent la manière dont la religion influence les expériences des immigrants dans des pays non-américains (par exemple, Menjívar 1999, 2006a,b ; Van Tubergen 2006), un sujet que nous laissons aux auteurs des numéros ultérieurs de l’Annual Review. Les questions relatives au rôle de la religion dans le développement et le maintien des relations transnationales sont également au cœur des recherches examinées ici et elles sont abordées par Levitt et Jaworsky (2007) dans ce volume.

Les forces principales des recherches récentes sont aussi leurs plus grandes faiblesses, c'est-à-dire le recours à des études de cas particuliers qui sont richement descriptives, et également, bien que qu'il y ait des exceptions notables, un manque  de comparaison et de synthèse analytiques systématiques. Lors de ce passage en revue, nous montrons que, dans ces études, les organisations religieuses locales créées et/ou fréquentées par des immigrants constituent la principale unité d'analyse plutôt que des institutions plus macro-religieuses ou d'autres institutions sociales telles que les villes, les familles, les lieux de travail, les établissements de soins de santé, ou des micro-contextes qui sont davantage axés sur des expériences d’individus se situant en dehors d’assemblées religieuses. Une approche dite de “religion vécue”, qui se concentre sur les récits et les expériences des immigrants dans diverses sphères sociales, est relativement nouvelle dans ce domaine de recherche. De la même façon, dans les recherches existantes, les variables indépendantes telles que la démographie, le statut de l'immigration, les contextes géographiques de départ et d'accueil, ainsi que la présence ou l'absence de membres de la même ethnie dans les contextes d'accueil, sont rarement considérées systématiquement comme des facteurs qui influencent la forme des croyances, des pratiques et des affiliations, religieuses des immigrants (pour les exceptions, voir Van Tubergen 2006, Yang & Ebaugh 2001a). De même, ce n’est que récemment que la religion a été précisément considérée comme une variable indépendante qui influence des facteurs tels que la mobilité économique ou la participation civique et politique des immigrants (Ebaugh & Pipes 2001, Jones-Correa & Leal 2001).

Jusqu'à récemment, les données d'enquête détaillées portant sur les immigrants post-1965 et qui incluaient des informations sur la religion étaient limitées à un très petit nombre de cas dans des enquêtes telles que la National Survey of Religious Identification/American Religious Identification Survey [Enquête Nationale sur l’Identification Religieuse/Enquête sur l’Identification Religieuse Américaine] et celles menées par le National Opinion Research Center [Centre National de Recherche sur les Opinions], ce qui ne permettait pas une analyse détaillée des populations immigrées (Kosmin & Lachman 1993, Numrich 2000, Warner & Wittner 1998). Le récent projet pilote et la première vague de la New Immigrant Survey (NIS) [Nouvelle Enquête sur les Immigrants], une enquête représentative à l'échelle nationale auprès des immigrants légaux post-1965 aux États-Unis, comprend plusieurs questions sur la religion qui permettent désormais des comparaisons analytiques qui étaient auparavant impossibles. Menée en 1996, l'enquête pilote a révélé que les deux tiers des immigrants post-1965 sont chrétiens et 42 % sont catholiques (Jasso et al. 2003). Ces résultats confirment les travaux d’autres chercheurs, qui soutiennent que les nouveaux immigrants accroissent la diversité raciale et ethnique du christianisme américain et qu’ils apportent un plus grand nombre d'adeptes de religions non chrétiennes (Smith & Kim 2005, Warner 2005 ; voir aussi http : //nis.princeton.edu pour les données de la New Immigrant Survey, qui est accessible au public). Plus de quatre fois plus d'immigrants (17 %) que d'Américains nés dans le pays (4 %) déclarent avoir une affiliation religieuse non judéo-chrétienne. Cependant, tous les immigrés ne sont pas religieux : 15 % d'entre eux déclarent n'avoir aucune religion, contre 12 % des personnes nées dans le pays (Jasso et al. 2003). Des analyses supplémentaires suggèrent que les modèles religieux liés au statut de visa, aux partenaires de mariage, à la fréquentation des services religieux et à d'autres questions, devraient être étudiés plus en profondeur à l'aide de la NIS complète (Cadge & Ecklund 2006 ; Jasso et al. 2000, 2003).

Le reste de cet article est divisé en quatre sections. Premièrement, nous passons rapidement en revue les études de cas existantes qui sont largement axées sur les lieux de rassemblement religieux des immigrants. Deuxièmement, nous considérons la façon dont la religion contribue à la formation de l’identité des immigrants, avec une attention particulière portée sur les identités ethniques et de genre. Troisièmement, nous nous focalisons sur les recherches relatives à la religion et à la participation civique et politique chez les immigrants. Quatrièmement, nous examinons les croyances, les pratiques et les organisations, religieuses des immigrants de la seconde génération. Nous concluons en exposant plusieurs voies qui permettraient d’enrichir la pensée théorique dans des recherches futures, en accordant une attention particulière à la manière dont les immigrants post-1965 se situent au sein des institutions religieuses américaines, et plus largement au sein des institutions sociales, et à la manière dont ils les changent.

LE CHANGEMENT DANS LES INSTITUTIONS RELIGIEUSES AMÉRICAINES 

Avant 1990, relativement peu de sociologues se sont penchés sur les croyances, les pratiques ou les organisations, religieuses dans la vie des immigrants post-1965 (il y a eu d’importantes exceptions : voir Haddad & Lummis 1987, Kim 1981, Shin & Park 1988). Ceux qui ont étudié les organisations religieuses d’immigrants auparavant se sont focalisés principalement sur les rôles fonctionnels de ces organisations : par exemple, comment elles procuraient des services sociaux à leurs membres (Kashima 1977, Mohl & Betten 1981) et comment elles facilitaient ou empêchaient l’assimilation et l’acculturation des immigrés (Barton 1975; Janowitz 1966; Kayal 1973; Mol 1961, 1971; Russo 1969; Tomasi 1970). Ces chercheurs, à l’instar de Herberg et de Handlin, ont également accordé leur attention à la façon dont la religion a influencé la vie des différentes générations d’immigrés. Herberg (1955) soutenait que, après la première génération, les immigrants abandonneraient leur langue et leurs traditions ethniques d’origine, mais qu’ils conserveraient leur religion, pour l’utiliser comme un moyen de se fondre dans le triple creuset des États-Unis, à savoir celui des protestants, des catholiques et des juifs. Des recherches ultérieures dans une variété de contextes historiques ont montré que la relation entre la religion et l’ethnicité est considéra-blement plus complexe chez les immigrants à chaque génération, comme cela sera discuté en détail ci-dessous (Gans 1994, Hammond & Warner 1993, Hirschman 2004, Smith 1978, Warner 1993, Yang 1999b).

Aux environs de l’année 1990, des sociologues ont commencé à mener des recherches sur la vie religieuse des immigrés post-1965. Ces travaux ont d’abord mis l’accent sur les modèles de la migration fondée sur la religion vers les États-Unis, puis ils se sont concentrés presque exclusivement sur les “congrégations”[1] ou les “réunions religieuses locales en face-à-face” dans lesquelles se rassemblent les immigrants (Warner et Wittner, 1998). Les chercheurs ont soutenu que « le congrégationalisme de facto », ou bien le processus consistant « à adopter une forme congrégationnelle dans la structure organisationnelle et le rituel », est l’un des processus centraux qui « contribuent à la transformation de la religion des immigrés dans les États-Unis contemporains » (Yang et Ebaugh 2001b, p. 270 ; voir également Bankston et Zhou 2000 ; Warner 1993, 2000). Des études portant sur des congrégations particulières ont commencé dans les années 1990 avec des projets collaboratifs dirigés par Warner et Wittner et au moyen d’une série de projets, financés par les Pew Charitable Trusts [Fiducies caritatives Pew], relatifs à la religion et à l’immigration dans les villes qui sont les portes d’entrée de l’immigration, à savoir Houston, Chicago, Los Angeles, Miami, New York, Sans Francisco et Washington DC (Ebaugh & Chafetz 2000b, Miller et al. 2001, Warner & Wittner 1998).

Des livres et des articles ultérieurs, fondés sur ces études et sur d’autres encore, montrent clairement combien la religion et les organisations religieuses sont importantes dans la vie de beaucoup d’immigrants. La majorité des études décrivaient des aspects de la fondation, de la structure et du fonctionnement interne, de ces rassemblements. Les chercheurs ont indiqué que les religions des immigrés aux États-Unis fonctionnent souvent grâce à un clergé professionnalisé, à un recours accru à des dirigeants laïcs, ainsi qu’à une adhésion volontaire, et qu’elles ont modifié leurs rituels et leurs  styles de culte par rapport à ceux des pays d’origine des immigrants (Yang et Ebaugh 2001b). Ces travaux académiques mettent l’accent sur les similitudes plutôt que sur les différences entre les centres religieux des immigrés de diverses traditions et de divers lieux. Ebaugh, O'Brien et Chafetz sont trois des rares sociologues qui ont réfléchi de manière systématique aux variations existant entre les différentes organisations. En combinant les GIS (geographic information systems) [systèmes d’information géographique] et les données ethnographiques, ils décrivent les différences entre les congrégations de paroisse dans lesquelles les participants vivent dans la zone géographique et les congrégations de niche qui s'appuient sur une zone métropolitaine plus large grâce à de solides réseaux sociaux (Ebaugh et al. 2000). Ebaugh et Chafetz (2000c) définissent également deux congrégations de type idéal qu'ils dénomment le modèle de structure de congrégation et le modèle de centre communautaire pour mieux tracer les variations organisationnelles. Ils constatent que ces deux types idéaux prennent des aspects qui sont largement sans rapport avec les organisations religieuses des immigrants et qu’aucun modèle clair n’émerge en termes de tradition religieuse, d’origine ethnique, du nombre de leurs adhérents, de statut socio-économique ou de disponibilité locale de groupes laïcs.

Au sein de centres religieux particuliers, les chercheurs ont également prêté attention à la diversité interne fondée sur l’ethnicité, la langue, la région d’origine, et même la tradition religieuse. Certains centres maintiennent ce que Yang a appelé une unité tenace, tandis que d’autres se divisent souvent en raison de schismes (Badr 2000 ; George 2003 ; Numrich   1996 ; Yang 1998, 2000b). Beaucoup incluent de nouveaux arrivants, des individus extérieurs à leur groupe religieux ou ethnique, soit dans leurs rassemblements habituels, soit dans des rassemblements séparés que certains chercheurs appellent congrégations parallèles. Les différences linguistiques constituent souvent une ligne de démarcation importante ; certains centres cultuels décident d’organiser des services séparés en différentes langues et d’autres luttent pour maintenir des services dans une seule langue (Ebaugh & Chafetz 2000a). Dans certains cas, comme dans une église pentecôtiste ghanéenne à Chicago, des centres décident d’employer la langue anglaise dans les services plutôt que les langues traditionnelles parce qu’ils souhaitent inclure davantage de personnes dans le cadre de leur engagement en faveur de l'évangélisation (Stevens 2004).

Les manières par lesquelles les organisations religieuses d’immigrants facilitent l’adaptation de ces derniers aux États-Unis demeurent un thème central dans les études récentes. Historiquement, les centres religieux étaient considérés comme des organisations conservatrices qui préservaient les coutumes ethniques, la langue et la solidarité de groupe, ainsi que comme des organisations d’adaptation qui aidaient les immigrés à s’habituer à leur nouvel environnement (Mullins 1987). Dans la littérature, il existe des preuves selon lesquelles les centres remplissent toutes ces fonctions (par exemple, Ebaugh & Chafetz 2000b, Hurh & Kim 1990, Kim & Kim 2001, Min 1992, Warner & Wittner 1998). De nombreuses études illustrent l’éventail de services sociaux formels et informels auxquels les immigrants ont accès par l’intermédiaire des organisations religieuses locales à leur arrivée aux États-Unis (Campion 2003, Ebaugh & Pipes 2001, Menjívar 2001, Min 1992). Des Églises de Chinatown à New York, par exemple, fournissent logement, nourriture, emploi et un refuge sûr aux Chinois récemment arrivés du Fou-Tcheou, une région de la Chine (Guest 2003). En plus de l'assistance directe, les centres religieux favorisent également les réseaux qui mènent souvent à des prêts hypothécaires, à un logement, à des emplois et à des opportunités d'affaires qui facilitent l'adaptation sociale et économique (Bankston 1997, Bankston & Zhou 2000, Kwon 1997, Kwon et al. 1997, Zhou et al.2002).

Malgré cet intérêt soutenu porté aux centres religieux, les sociologues ont accordé relativement peu d’attention à la relation entre les centres particuliers et leurs contextes institutionnels religieux plus larges. Certaines recherches suggèrent que la forme des institutions religieuses d’un niveau plus élevé, telles que les confessions, peut influencer le pourquoi et le comment les centres se séparent (George 2003, Shin & Park 1988). En outre, Yang et Ebaugh (2001b) soutiennent que certains centres d'immigration se regroupent en réalité pour créer des organisations religieuses régionales et internationales plus larges, similaires aux confessions protestantes. Mais la façon dont cela se produit dans les différentes traditions et ses répercussions n’ont pas été étudiées (Yang & Ebaugh 2001b). Les centres d’immigrés de première et de seconde génération, par exemple les paroisses catholiques latino-américaines, ont également un effet profond sur la forme et l'orientation de leurs traditions religieuses plus larges aux États-Unis (Cadena 1998 ; Lawson 1998, 1999 ; Levitt 2002). C’est en partant d’une analyse de la Conférence nationale des évêques catholiques des États-Unis que Mooney (2006) affirme que l’immigration est en train de modifier la forme de l’Église catholique et qu’elle est devenue une question stratégique sur laquelle « l’Église catholique a réaffirmé sa voix prophétique dans la société » ( p.1455). De manière similaire, Ecklund (2006) soutient que certains groupes d’immigrés de la seconde génération accordent une plus grande importance à la race et à l’origine ethnique dans l’institution religieuse de l’évangélisme américain. Pour appréhender pleinement la façon dont les immigrants participent à la vie religieuse locale aux États-Unis, il est essentiel de comprendre comment leurs organisations sont façonnées et institutionnellement ancrées dans leurs organismes confessionnels et religieux existants, qui sont non-immigrants et plus larges.

LA FORMATION DE L’IDENTITÉ : LES IDENTITÉS ETHNIQUES, RELIGIEUSES ET DE GENRE 

La formation de l’identité individuelle et collective, ou encore la manière dont les individus se perçoivent et perçoivent leurs relations avec les groupes des autres (Cerulo, 1997), est un thème central des recherches relatives à la religion et à l’immigration. Les spécialistes qui étudient la religion et l’immigration ont approfondi et élargi la littérature qui porte sur les identités en montrant à quel point les identités sont multiples, fluides (façonnées par les contextes historiques et sociaux) et se chevauchent (Ajrouch 2004). Certains chercheurs ont suggéré que les identités religieuses deviennent plus marquantes pour les immigrants aux États-Unis que dans leur pays d’origine en raison du rôle que jouent les religions dans la préservation des identités ethniques, bien qu’il n’existe que des preuves indirectes de ce fait. Par exemple, dans une étude portant sur deux groupes religieux indiens hindous, Kurien (1998) montre comment l’hindouisme aide un groupe d’immigrés indiens à faciliter la transition entre le fait d’être indien et celui d’être américain en leur permettant       « d’affirmer leur fierté de leur héritage indien hindou [comme moyen] de revendiquer une place pour eux-mêmes à la table multiculturelle américaine » (p. 37).

Des chercheurs ont poussé la compréhension de l’identité religieuse au-delà du simple fait qu’elle soit acquise ou attribuée, pour montrer que les identités des immigrants, même celles de ceux qui appartiennent à la même religion, peuvent posséder des aspects de ces deux propriétés. Par exemple, Cadge & Davidman (2006) examinent les récits relatifs à la religiosité chez les juifs de la troisième génération et chez les bouddhistes de la première génération, et ils démontrent que le contenu des identités religieuses dans ces groupes possède des aspects à la fois acquis et attribués. Il s'agit d'une constatation importante à la lumière du fait que ces deux traditions religieuses ont une forte composante héritée (Cadge & Davidman 2006). Les travaux de certains auteurs renvoient également au thème selon lequel la capacité d’action est un élément important dans la création des identités religieuses (Ng 2002 ; Yang 1999a,b). Par exemple, sur la base de preuves concernant le processus de conversion des membres d'une église immigrante chinoise, Ng (2002) soutient que le processus de conversion à une religion dominante aux États-Unis implique que les immigrants chinois développent leurs propres appropriations de catégories, de symboles et de pratiques, culturels, même s'ils se convertissent au christianisme, une religion institutionnellement reconnue aux États-Unis. Et dans ses travaux, Yang (1999b, 2000a) montre, grâce à des recherches ethnographiques auprès des Églises d’immigrants chinois, que les identités religieuses et ethniques ne sont ni une question d’assimilation, ni une question de conservation culturelle. Les identités chinoises sont plutôt mieux décrites comme étant des identités d’adhésion qui permettent à la fois une assimilation sélective et une préservation sélective de l’appartenance ethnique dans le processus de négociation de ce que signifie être chrétien, américain et chinois.

La plupart de ces études mesurent la religion en termes de participation à des organisations religieuses et en termes de son influence sur les identités orientées sur l’ethnie et fondées sur le genre, ainsi que sur la relation entre les identités religieuses, ethniques et de genre, dans un cadre religieux. Les immigrés peuvent utiliser de plusieurs manières la religion comme un élément de la construction de leur identité. La religion peut être utilisée principalement pour construire une identité religieuse, pour faciliter le développement ou la conservation d’une identité ethnique, ou une combinaison de ces deux éléments en fonction du contexte ou des ressources ethniques d’un rassemblement religieux particulier. La plus grande partie de la littérature actuelle qui porte sur la religion et l’immigration se focalise sur les façons dont les organisations religieuses d’immigrés aident à renforcer et à maintenir le caractère ethnique (Ebaugh & Chafetz 2000b, Warner & Wittner 1998). L’étude de Min (1992), qui concerne les églises de Coréens de la première génération, montre que la préservation des traditions et des coutumes ethniques est la principale fonction de ces centres religieux. L’étude ultérieure de Min, relative à des hindous indiens et à des catholiques coréens, montre en outre comment les organisations religieuses aident ces deux groupes à préserver leurs traditions ethniques en faisant que les rituels ethniques et religieux soient synonymes et en combinant les rituels ethniques et religieux. Min soutient que les chrétiens coréens ont plus de facilité à utiliser leur religion pour préserver leur appartenance ethnique que les hindous indiens en raison de la nature plus organisationnelle du christianisme coréen (Min 2003, 2005). Dans un travail portant sur les femmes latino-américaines, Peña  & Frehill (1998) montrent de la même manière que les femmes, qui sont plus ancrées culturellement dans la communauté ethnique latino-américaine, accordent une plus grande importance à leur religiosité. Bien qu'ils aient employé des mesures de la religiosité qui allaient au-delà de la fréquentation de l'église, la population de l’étude a été composée à partir d'un échantillon qui prenait de l’ampleur, en commençant par interroger les recruteurs impliqués dans les paroisses. Bien que ce type de travaux fournisse des informations nuancées sur le lien entre la religion et les identités ethniques, de tels modèles de recherche (qui examinent les constructions de l’ethnicité parmi les personnes faisant déjà partie d'organisations religieuses) sont plus susceptibles de supposer a priori que la religion et l'origine ethnique seront imbriquées (Peña  & Frehill 1998). De futures études portant sur le lien entre religion et ethnicité pourraient comparer le développement des identités ethniques parmi les personnes religieuses et non religieuses, ainsi que les différences entre les personnes extrêmement et moins religieuses, afin de mieux dévoiler ces relations.

De plus, peu nombreuses sont les recherches qui comparent les différences dans la construction d’identité entre les immigrants religieux et non religieux. À titre d'exception, Carnes (2004) montre, au moyen d’une étude sur les immigrants chinois dans la Chinatown de New York, que ceux qui sont religieux sont plus susceptibles que les non religieux de fusionner les identités religieuse et ethnique. Les travaux de Carnes sont également uniques dans la mesure où il se concentre sur les personnes âgées, dont beaucoup ne sont pas en mesure de se rendre aux services religieux réguliers, ce qui lui permet de conceptualiser la religiosité fondée sur des rituels qui se déroulent à l’extérieur comme à l’intérieur des organisations religieuses (Carnes 2004).

Dans les quelques études qui examinent comment les identités religieuses et ethniques nouent des relations entre elles en dehors des contextes spécifiquement religieux, les spécialistes de la religion et de l’immigration montrent qu’une identité religieuse peut se manifester de manière différente en fonction des contextes sociaux et historiques et que les identités religieuses peuvent changer au fil du temps au fur et à mesure que les immigrants et leurs enfants s'adaptent aux différentes facettes de la culture américaine. Par exemple, c’est au moyen de l’observation participante et des entretiens avec des étudiants musulmans que Peek (2005) explique les changements intervenus après le 11 septembre dans la façon dont les étudiants musulmans considéraient leur identité religieuse.

Outre la religion et l’origine ethnique, les spécialistes de la religion et de l’immigration ont pris en considération le rôle du genre pour ce qui concerne la construction et la conservation de l’identité dans les organisations religieuses et dans la vie des individus. Ces travaux souffrent eux aussi d’une attention excessive accordée à la manière dont le genre est construit au sein des organisations religieuses, plutôt qu’aux différentes façons dont la religion et le genre peuvent se croiser en dehors de cadres spécifiquement religieux. Par exemple, grâce à l’analyse d’un Église d’immigrants indiens, George (1998) montre comment la religion agit parfois comme une ressource d’autonomisation pour les femmes étant donné qu’elle prend des formes moins patriarcales dans les organisations aux États-Unis que dans celles des pays d’origine des immigrants. Dans le même temps, la religion est un espace contesté sur lequel les chrétiens indiens tentent de conserver leurs caractéristiques culturelles traditionnelles face à un christianisme américain plus libéral (George 1998). Ebaugh & Chafetz (1999) soutiennent que, dans les 13 organisations religieuses qu’ils ont étudiées à Houston, les femmes reproduisent la culture ethnique traditionnelle, mais qu’elles ont également un accès accru à des postes de haut rang dans leurs congrégations dans la mesure où les hommes ne peuvent ou ne veulent pas les occuper. Les hommes ont tendance à s'intéresser à ces postes en proportion directe du degré de statut social qu'ils perdent au cours du processus de migration (Ebaugh & Chafetz 1999, George 1998).

De nombreux autres exemples montrent comment les femmes se créent de nouveaux espaces religieux à l’intérieur et à l’extérieur des organisations religieuses et comment elles s’adaptent de manière créative à leurs nouvelles positions dans les organisations religieuses (Abusharaf 1998, Cadge 2004). Les travaux ethnographiques menés par Chen (2005) dans le Temple bouddhiste taïwanais et dans l’Église chrétienne évangélique taïwanaise, par exemple, montrent en détail que ce deux environnements offrent un espace permettant aux femmes de se construire un sentiment distinct d’elles-mêmes, en tant que séparées de la famille. Une autre recherche montre que la façon dont les bouddhistes coréens utilisent la religion pour comprendre que la relation à leur patrie se produit, en partie, de manière genrée, avec les hommes affirmant leur identité à travers des activités religieuses qui construisent des espaces typiquement masculins dans le temple en réponse aux aspects dégradants de l’expérience masculine des immigrants (Suh 2003). Les recherches sur les Américains d’origine coréenne de deuxième génération révèlent en outre que la religion, la race, l’origine ethnique et le sexe, fonctionnent différemment selon les relations sociales dans lesquelles ces identités se manifestent. Ces Américains d’origine coréenne négocient la place du genre, de la religion et de l’origine ethnique, par rapport aux membres de la société américaine dans son ensemble, avec les Coréens de première génération et avec les autres membres de la deuxième génération (Park 2001).

D’autres recherches examinent spécifiquement la façon dont les membres de la deuxième génération possèdent des conceptions du genre qui influencent leur engagement envers leur religion en se risquant à des idées plus égalitaires que celles de leurs parents (Alumkal 1999, Yang 2004). Il existe peu d’études qui examinent la façon dont la religion et le genre se croisent de manière plus large en dehors d’organisations religieuses particulières. Dans une étude qui pourrait servir d’exemple pour ce type de recherche, Huisman et Hondagneu-Sotelo (2005) montrent comment les pratiques vestimentaires liées à la religion en ce qui concerne les réfugiées musulmanes bosniaques agissent comme un moyen pour mettre régulièrement en vigueur le genre. L’étude du genre au sein des organisations religieuses est le point de départ d’un programme qui examine la manière dont les immigrants perçoivent le croisement du genre et de la religion. Une perspective plus large s’ouvrira pour prendre également en compte la façon dont la religion et le genre se croisent dans divers contextes en dehors des organisations religieuses.

LA VIE RELIGIEUSE ET LA PARTICIPATION CIVIQUE  DES IMMIGRANTS

Outre les questions relatives  à la formation de l‘identité,  un petit nombre de chercheurs commencent étudier la religion et la vie civique parmi les immigrants post-1965 (Chen 2003, Ecklund 2006). La vie civique décrit la manière dont les immigrants post-1965 et leurs familles perçoivent leur responsabilité quant à la participation à la société américaine. Les actions civiques sont généralement volontaires, elles ne visent pas à en récolter un profit économique, et elles s’intéressent souvent à améliorer une certaine version du bien commun. Les spécialistes de l’immigration européenne de la fin du XIX° et du début du XX° siècle considéraient la participation religieuse comme un élément central du développement de l’identité des citoyens américains. Des niveaux élevés d’assimilation culturelle et religieuse devaient favoriser une inclusion à grande échelle dans les réseaux et les institutions de la société américaine, ce qui comprenait l’adaptation à la vie civique américaine dominante (Gordon 1964). Parmi les immigrants post-1965, les chercheurs ont à peine commencé  examiner comment la religion influence la façon dont est construite la vie civique des nouveaux immigrants. Ces travaux se sont focalisés principalement sur l’intégration politique et sur la question de savoir si la religion procure ou non des ressources qui aident les immigrants à acquérir la citoyenneté ou à voter. Une petite partie de ces études examine également dans quelle mesure les organisations religieuses des immigrés fournissent des services sociaux, et elles mettent l'accent principalement sur les services sociaux destinés aux autres immigrants. Quelques études ont également prêté attention à la construction culturelle de diverses identités civiques des immigrants.

La première partie du développement d’une identité en tant que citoyen consiste à devenir réellement citoyen. Devenir citoyen implique de se frayer un chemin entre le processus de candidature, les barrières de langue, et les autres obstacles, afin d’obtenir un statut légal de citoyen américain. Il existe des variations de ressources parmi les immigrants, et certains chercheurs étudient la manière dont les organisations religieuses associent les immigrants de manière à les aider dans ce processus. Des chercheurs ont étudié ce processus dans l’Église coréenne (Min 1992) et dans d’autres organisations religieuses d’immigrants, et ils ont affirmé que ces organisations religieuses pouvaient fournir des ressources de service social, comme l’aide à l’apprentissage de la langue anglaise et l’aide pour préparer l’examen destiné à acquérir la citoyenneté américaine (Ebaugh & Chafetz 2000b). Des chercheurs ont également examiné la question de savoir si l’identité et la participation religieuses facilitent l’acquisition de la citoyenneté américaine (Lien 2004). Dans une étude portant sur les Américains d'origine asiatique vivant dans les cinq zones métropolitaines comptant le plus grand nombre d'immigrants, Lien (2004) montre que les immigrants catholiques ont le taux d'obtention de la citoyenneté le plus élevé.

Un deuxième aspect de la vie civique est lié à l’intégration politique participative. Lien (2004) constate également que parmi les Américains d'origine asiatique, un groupe qui, selon le recensement de 2000, représentait plus de 40 % de l'immigration entre 1990 et 1999, ceux qui sont religieusement impliqués sont plus susceptibles de voter. Les chercheurs qui étudient la religion et l’immigration commencent à comparer les immigrés religieux et non religieux en termes de participation civique et politique. Une étude révèle que, dans une ville qui est religieuse et conservatrice, même les Latino-Américains non religieux trouvent des moyens pour s’impliquer et s’intégrer dans la vie civique de la communauté locale (Cavalcanti & Schleef 2005). Parmi les immigrants et leurs enfants, il apparaît également que les identités religieuses se chevauchent parfois avec les identités raciales et ethniques pour former de nouveaux types de coalitions politiques. Par exemple, des chercheurs constatent que des Latino-Américains qui sont soit des protestants conservateurs, soit des catholiques traditionnels, défient les allégeances libérales/conservatrices traditionnelles et ressemblent davantage à des chrétiens noirs dans leur engagement en faveur du libéralisme économique parallèlement à une perspective sociale/morale conservatrice (Espinosa et al. 2003, Leal et al. 2005).

La religion et la politique ont souvent des liens différents aux États-Unis et dans les pays d’origine, ce qui conduit les immigrants à différentes compréhensions de leurs relations. Par exemple, une étude portant sur les immigrants hindous et musulmans aux États-Unis a conclu que la relation entre la religion et la politique dépend à la fois du type de ressources politiques qu’un immigrant apporte aux États-Unis et du contexte dans lequel la religion de l’immigrant est reçue (Kurien 2001). La nation d’origine continue souvent d’avoir une influence sur la religion et la politique américaines à travers les liens transnationaux que la religion facilite entre les immigrants américains et ceux qui sont restés dans leur pays d’origine (Levitt, 2002). Une fois que les immigrants accèdent au système politique américain grâce à des formes de participation telles que la citoyenneté, le vote et la participation aux campagnes électorales, la religion favorise également des allégeances idéologiques spécifiques parmi les factions politiques américaines existantes (Lien 2004). De nombreux chercheurs actuels soutiennent en outre que l'implication dans des organisations religieuses conduit les gens à s’engager davantage dans leurs communautés ethniques et non ethniques ainsi que dans leur pays d'origine (Klineberg 2004, Yang 1999b). Les congrégations elles-mêmes évoluent également au fil du temps d’une manière qui influence les niveaux d’engagement des immigrants (Mullins 1987).

Un troisième aspect, au-delà de la participation politique en général, c’est la capacité des organisations religieuses à fournir aux individus participants des motivations aussi bien pour faire du bénévolat que des liens avec les formes locales de service communautaire qui peuvent ou non être parrainées par une organisation religieuse particulière (Wuthnow 1999). La plupart des recherches relatives à la religion et au volontariat communautaire parmi les immigrants se sont concentrées presque entièrement sur la mesure dans laquelle les congrégations d’immigrants fournissent des services sociaux aux immigrants, en particulier à ceux de leurs congrégations (Ebaugh & Chafetz 2000b, Min 1992). Certaines recherches montrent que les congrégations d'immigrants ont du mal à proposer des activités bénévoles parrainées par leur organisation (Cnaan 1997, Ebaugh & Pipes 2001). La religion a également la capacité de procurer un narratif moral pour aider les autres en dehors des communautés religieuses ou ethniques d’un individu (Ecklund 2006). Des chercheurs étudiant la religion et l’immigration commencent à peine à se demander si et comment les organisations religieuses des immigrants de première et de deuxième génération s’élargissent au-delà des limites de la communauté immigrée. En particulier, des chercheurs commencent à prendre en compte la façon dont les différences entre des idéologies religieuses particulières pourraient influencer le lien entre la religion et le service communautaire. Chen (2002) montre qu’un temple bouddhiste taïwanais et une organisation religieuse évangélique taïwanaise diffèrent considérablement du point de vue de leur cadre et de la pratique de leur engagement public, le temple bouddhiste se concentrant beaucoup plus sur le service communautaire que la congrégation évangélique.

Quatrièmement, en plus de se focaliser sur le statut de la citoyenneté, sur le vote et sur le service communautaire, un petit nombre de chercheurs récents étudient les aspects culturels des identités civiques ou encore la mesure dans laquelle les nouveaux immigrants se considèrent comme faisant partie des États-Unis. Certaines recherches suggèrent qu’à mesure que les immigrants deviennent plus américains, ils peuvent également devenir plus religieux, un processus susceptible d’influencer le développement d’une identité civique (Chen 2002, 2003). Les religions qui sont étroitement liées à l’identité nationale d’un pays d’origine peuvent contribuer à la création d’une identité civique en tant qu’“autre” dans le courant dominant des États-Unis, et c‘est ce que Rajagopal (2000) soutient à propos du dévelop-pement d’un nationalisme hindou aux États-Unis (voir aussi Kurien 2003). La contribution de la religion au développement des identités civiques diffère non seulement entre les religions, mais également, ainsi que le montre Ecklund (2005a, 2006), entre des organisations au sein d’une même religion. Les immigrants utilisent aussi la religion pour renégocier différentes catégories de race et d’origine ethnique, ce qui a des implications sur la façon dont ils perçoivent leur rôle en tant que citoyens américains (Ecklund 2005b). Des chercheurs tels que Mattson (2003) ont commencé à prendre au sérieux le contenu de la religion en ce qui concerne la sphère civique, et ce en examinant comment les idéologies adoptées par différentes religions pourraient être utilisées pour justifier des identités et des pratiques civiques différentes. Mattson analyse certaines des diverses manières dont l’islam est utilisé pour définir différents paradigmes nationalistes  par rapport aux les États-Unis.

Cinquièmement, des chercheurs commencent tout juste à examiner les possibilités que la religion a pour agir comme une ressource en vue de la mobilisation politique. Par exemple, les recherches menées par Menjívar (2003) montre que l’Église catholique encourage les immigrants salvadoriens à travailler collectivement pour transformer leurs communautés, tandis que les Églises chrétiennes évangéliques fréquentées par les Salvadoriens mettent davantage l’accent sur le salut individuel. Et Hondagneu-Sotelo et ses collègues (2004) observent que les individus, qu’ils soient religieux ou non religieux, emploient des formes morales du catholicisme mexicain quand ils participent à des manifestations politiques le long de la frontière entre les États-Unis et le Mexique. Un programme de recherche croissant sur la religion et la vie civique des immigrés continuerait à prendre au sérieux les différentes manières dont les organisations religieuses des immigrés pourraient se mobiliser autour de problèmes politiques particuliers ainsi que la manière dont les immigrés et leurs enfants pourraient utiliser la religion comme motivation pour rejoindre des groupes et des manifestations politiques spécifiques.

LA RELIGION ET LA DEUXIÈME GÉNÉRATION 

Un nombre croissant d’études se concentrent sur la vie religieuse des immigrants de la deuxième génération aux États-Unis. Herberg (1995) soutenait que les immigrants de la deuxième génération seraient moins religieux que leurs parents, et que, à la troisième génération, les individus reviendraient à leur  religion pour se distinguer des autres. Il y a trop peu de membres appartenant à la troisième génération parmi les immigrants post-1965 pour permettre des recherches systématiques sur leur vie, et il existe des désaccords sur la religion dans la vie de la deuxième génération. Des chercheurs suggèrent que, pour certains groupes ethniques, des membres de la deuxième génération peuvent quitter leurs organisations religieuses d‘immigrés (Chai 1998, Kwon et al. 2001). Nous disposons cependant de peu de données d’enquête systématiques sur la participation religieuse réelle parmi la deuxième génération d’immigrés. Un rare exemple est fourni par les travaux de Min & Kim (2005) qui montrent, au moyen d’une petite enquête (n = 202) menée auprès de Coréens résidant dans la zone de New York, qu’environ les deux-tiers des adultes interrogés, qui fréquentaient une Église coréenne lorsqu’ils étaient enfants, participent à des activités religieuses en tant qu'adultes. Plus des deux tiers d'entre eux fréquentent une congrégation coréenne (Min & Kim 2005).

D’autres chercheurs considèrent les communautés religieuses d’immigrés comme des lieux où la deuxième génération est présente, où elle négocie ses relations avec la première génération, et où elle rassemble un capital culturel et social qui mène à la réussite économique et éducative (Bankston et Zhou 1995, 1996). Bien que certains chercheurs aient fait écho aux sentiments de dirigeants religieux selon lesquels il pourrait y avoir un mouvement d’éloignement de la religion au sein de la deuxième génération, à savoir ce que ceux qui étudient les communautés asiatiques ont qualifié d’« exode silencieux » (Chai, 2001), il n’existe que peu de données d’enquête relatives à ces questions. Dans une rare exception à ce qui précède, Hunt (1998) utilise les données d'une analyse de l'Enquête nationale sur l'alcool datant de 1984 pour montrer que les Latino-Américains des deuxième et troisième générations sont plus susceptibles de passer du catholicisme au protestantisme. Comme les connaissances portant sur la religion des immigrants en général, la plupart des recherches relatives à la religion parmi les membres de la deuxième génération sont fondées sur des études de centres religieux. Les chercheurs qui étudient l’engagement des immigrants de la deuxième génération dans les congrégations d’immigrés ont développé une série d’arguments concernant les effets protecteurs que les  communautés religieuses ont en aidant les jeunes immigrants de deuxième génération à s’adapter à la société américaine. Bankston et Zhou (1995, 1996) affirment que la participation à une Église ethnique offre aux enfants des réseaux sociaux protecteurs avec les personnes appartenant à la même ethnie qu’eux, des réseaux qui facilitent la réussite scolaire des adolescents et leur adaptation à la société américaine. En particulier pour des jeunes qui sont exposés à ce que les auteurs appellent « un comportement dangereux et destructeur », les communautés religieuses servent souvent de lieux privilégiés de soutien social, financier et parental de substitution (Cao 2005 ; Guest 2003, 2004). C’est sur la base  d’une recherche dans une Église de Chinatown à New York que Cao (2005) soutient que, pour des jeunes immigrants de la classe ouvrière, les Églises se comportent comme des familles de remplacement qui facilitent le processus de passage de la classe ouvrière à la classe moyenne, ce qui élargit le modèle de Portes & Rumbaut (2001) relatif à l’assimilation segmentée.

Outre la fourniture de services sociaux et de prestations de protection aux membres de la deuxième génération, les organisations religieuses procurent des ressources intangibles aux immigrants de la deuxième génération pour les aider à maintenir leur identité ethnique ainsi qu’à construire de nouvelles identités raciales et ethniques (Cha 2001, Kurien 2005, Yang 1999a). Chong (1998) constate que, pour les Coréens de la deuxième génération, l’Église coréenne les aide à conserver leur identité ethnique en légitimant un ensemble fondamental de valeurs coréennes et en rendant ces valeurs sacrées au moyen de leur identification à la moralité et à la vision du monde chrétiennes conservatrices. C’est en appliquant les théories de Smith (1998) sur les identités sous-culturelles que Chai (1998, 2001) soutient que les Églises coréennes offrent aux membres de la deuxième génération un lieu où ils peuvent négocier avec succès une identité religieuse et ethnique distincte de celle de la première génération.

Un autre groupe de chercheurs examine la manière dont les organisations religieuses ethniques aident les membres de la deuxième génération à négocier des conceptions américaines plus larges en matière de race et de genre. Par exemple, Busto (1996) soutient que la participation aux organisations chrétiennes évangéliques des campus fournit aux Américains d’origine asiatique des ressources culturelles pour renforcer l’image des Américains d’origine asiatique en tant que minorités modèles. S'appuyant sur une enquête et des entretiens avec des membres des congrégations asio-américaines de la Bay Area(*) (Églises à la fois traditionnelles et évangéliques), Jeung (2004, 2005) examine comment les Américains d'origine asiatique s'organisent religieusement autour d'une identité pan-ethnique en tant qu'Asiatiques. Il existe très peu de recherches portant sur les membres des religions non chrétiennes. Une exception est représentée par une étude menée par Kurien (2005) sur une Section du conseil étudiant hindou, une étude qui illustre la complexité du croisement des identités de race, d’origine ethnique et de religion, parmi ce groupe d’étudiants hindous ; bien qu’ils soient venus dans ce groupe pour s’occuper du croisement entre la race et la religion, c’est ce croisement de ces deux mêmes identités qui est à l’origine des conflits. Dans une rare étude portant sur le lien entre la religion et l’ethnicité chez les personnes de la deuxième génération qui se situent en dehors des limites d’une organisation religieuse, Ajrouch (2004) montre comment des lycéens américains d’origine arabe utilisent les relations de genre et les enseignements religieux pour créer des frontières qui les distinguent à la fois des Américains blancs et des Américains immigrés.

Un élément clé du développement des identités raciales et ethniques des membres de la deuxième génération implique le fait d’arriver à comprendre leur relation avec la première génération. La plupart des recherches dans ce domaine se sont focalisées sur la façon dont les tensions entre les immigrants de la première génération et ceux de la deuxième génération, qui est davantage américanisée, se manifestent dans des contextes congrégationalistes. C’est sur la base d’une recherche ethnographique comparant les Coréens et les Chinois de la deuxième génération qu’Alumkal (2003) affirme que les membres de la deuxième génération doivent continuellement justifier leur appartenance à une tradition religieuse (le christianisme évangélique) qui est soucieuse de transmettre un message religieux censé être ouvert à tous en pratiquant un culte dans un contexte ethnique spécifique. Il montre comment les membres de la deuxième génération restent distincts de la génération de leurs parents tout en continuant à pratiquer leur culte dans un contexte ethnique spécifique (Alumkal 2003). Des recherches portant sur les chrétiens indiens montrent que les membres de la deuxième génération ont parfois des idées différentes sur le contenu de leur religion : la première génération considère le christianisme selon des critères religieux et ethniques qui lui sont attribués, tandis que la deuxième génération considère davantage le christianisme selon des critères plus aboutis et individualistes qu’ils perçoivent comme étant évangéliques (Kurien 2004). D’autres recherches révèlent des différences de génération dans la façon dont les individus envisagent le genre. Dans certaines communautés religieuses d’immigrés, la deuxième génération adopte une vision plus conservatrice du genre que la première génération en tant que manière de défendre une identité religieuse distinctive (Alumkal 1999, Yang 2004).

REGARD SUR L’AVENIR : ORIENTATIONS POUR LE FUTUR

Au cours des 15 dernières années, des sociologues ont développé un corps richement structuré de recherches sur la vie religieuse des immigrants, principalement au moyen d’études sur leurs organisations religieuses. Pour comprendre de manière plus complète l’éventail des façons dont la religion influence la vie des immigrants, les études futures devront continuer à se concentrer sur des comparaisons plus strictement analytiques quand elles étudient les organisations religieuses et sur les nombreuses façons dont la religion est importante en dehors de ces contextes. De telles approches aboutiront à un élargissement des sujets et des stratégies méthodologiques actuellement utilisés, à une analyse plus critique de la manière dont la religion est conceptualisée et mesurée, et à une image plus holistique des expériences religieuses vécues par les immigrants.

Les études actuelles relatives aux organisations religieuses d’immigrants, comme le montrent les recherches examinées, se concentrent sur un seul centre religieux ou sur une série de centres de diverses traditions religieuses de différents pays d'origine situés dans la même ville. Ces études mettent généralement l’accent sur des similarités plutôt que sur des différences entre organisations. Une telle focalisation signifie que les chercheurs développent rarement des hypothèses ou des théories qui pourraient expliquer d'éventuelles variations, par exemple, dans la forme organisationnelle, dans le processus de développement, dans la formation du capital social, dans la composition démographique ou dans les structures de direction, des organisations. Un levier analytique supplémentaire serait développé en accordant une plus grande attention à la variation et en concevant des études de manière à permettre de prendre en compte les sources possibles de cette variation. Des axes additionnels de comparaison doivent être également pris en considération. Plutôt que de se focaliser sur une seule ville, par exemple, des comparaisons à travers différentes villes américaines entre des immigrants du même pays qui partagent la même tradition religieuse peuvent montrer comment les contextes d’accueil façonnent les expériences des immigrants, comme dans la recherche portant sur les immigrants salvadoriens et guatémaltèques à San Francisco, à Washington DC et à Phoenix, menée par Menjívar (1999, 2000, 2003, 2006a,b). Étant donné que les immigrants quittent de plus en plus les grandes villes pour s’établir dans des villes plus petites, l’éventail des zones métropolitaines étudiées doit également être élargi afin d’inclure les nouvelles villes d’accueil plus petites.

Deuxièmement, des comparaisons entre des gens qui viennent du même pays et qui participent à des traditions religieuses différentes dévoileraient comment les immigrés sont façonnés par ces traditions aux États-Unis, ainsi que le montre clairement l'étude de Chen (2002) sur les immigrants taïwanais qui fréquentent un Temple bouddhiste et une Église chrétienne évangélique. Troisièmement, des recherches additionnelles qui prendraient en compte de manière systématique les contextes de sortie et d’accueil des immigrants pourraient montrer comment ces contextes façonnent les rassemblements religieux des immigrants aux États-Unis, notamment en ce qui concerne leur statut de migrants économiques ou de réfugiés, leur passage du statut de majorité religieuse au statut de minorité, et vice versa, etc. (Douglas 2003, Fetzer 1998, Solberg 1992, Yang & Ebaugh 2001a, Zhou et al. 2002). L'examen de tels contextes pourrait donner un aperçu de la mesure dans laquelle les congrégations d'immigrés (et en particulier les congrégations de deuxième génération) fournissent des services sociaux qui vont au-delà de l'aide aux membres de leur communauté ethnique particulière. Il sera plus facile de répondre à certaines de ces questions au fur et à mesure que les futures vagues de données de la New Immigrant Survey, la plus grande enquête systématique auprès des immigrants, seront disponibles et que les chercheurs commenceront peut-être à combiner les données d’enquête et les études ethnographiques des centres religieux.

Enfin, les recherches portant sur les organisations religieuses d’immigrés seront plus révélatrices si elles sont situées dans des contextes géographiques et religieux plus larges. Les recherches menées par Cadge (2005), par exemple, comparent les organisations et les expériences religieuses des immigrants bouddhistes theravadas de première génération et des convertis nés dans le pays, pour la plupart blancs, en soulignant les points de convergence et de divergence. De manière plus générale, les chercheurs ont seulement commencé à prendre en considération la façon dont les organisations religieuses auxquelles les immigrants participent interagissent avec des institutions sociales plus larges et la façon dont la religion influence les interactions des immigrants individuels avec ces institutions. Au niveau de l'État, par exemple, lorsqu'ils créent des organisations religieuses, les immigrants négocient les règles juridiques concernant leur constitution, leur découpage par zones et leur statut fiscal, (Breyer 1993). De telles négociations sont également évidentes lorsque les organisations et les immigrants individuels travaillent avec les salons funéraires et les lieux de sépulture pour prendre des dispositions qui respectent les directives religieuses et étatiques (Badr 2000). Les chercheurs commencent tout juste à examiner de quelle manière les centres religieux d’immigrés et de non immigrés se croisent, comme c’est le cas dans les recherches menées par Wuthnow (2005), lesquelles analysent les interactions et les échanges entre des congrégations fréquentées à la fois par des immigrés et des non immigrés.

Outre les études relatives aux organisations religieuses d’immigrants, l’on a besoin de beaucoup plus d’études afin de comprendre comment les immigrants vivent et pratiquent leurs religions en dehors de contextes religieux particuliers. Un nombre restreint mais croissant d’études, par exemple, se concentrent sur les interactions des immigrés avec les organisations  de services sociaux et sur la façon dont leur expérience religieuse est construite et utilisée  dans les organisations à la fois religieuses et laïques (Bruce 2006, Nawyn 2006). Comme pour les populations nées dans le pays, la religion est souvent un facteur permettant l’accès et le recours aux soins de santé par les immigrants, même si cela est rarement reconnu dans les études sur l’immigration et la santé (Kandula et al. 2004). Bien que certaines organisations religieuses favorisent des pratiques de guérison traditionnelles (Numrich 2004), d’autres peuvent influencer les résultats de santé des individus et/ou favoriser les interactions avec les établissements de soins de santé, mais des études supplémentaires sont nécessaires (Hurh et Kim 1990). Des preuves anecdotiques suggèrent que certains hôpitaux et cabinets médicaux s’adaptent de plus en plus à la religion en créant, par exemple, des espaces de prière musulmans. En outre, certaines organisations de soins de santé spécifiques à une religion, telles que l'Association médicale musulmane de l'Université de Los Angeles, commencent à se lancer (Miller et al. 2001). Bien que les récits soient principalement journalistiques à ce stade, la religion influence aussi clairement le nombre d’immigrés qui consultent la communauté médicale traditionnelle et la manière dont ils prennent des décisions concernant leurs problèmes de santé (Barnes & Sered 2005, Fadiman 1998, Ong 1995).

De plus, les sociologues prennent rarement en considération la façon dont la religion influence les expériences vécues par les immigrants dans les sphères sociales qui ne sont pas considérées comme spécifiquement religieuses, telles que les lieux de travail, les quartiers, les organisations civiques et politiques locales, les garderies d’enfants, les installations récréatives et d'autres aspects de la vie quotidienne aux États-Unis. L’approche du type de “religion vécue” ou de la religion dans la vie quotidienne que de telles enquêtes pourraient nécessiter est plus souvent utilisée par les spécialistes des études religieuses et les anthropologues (par exemple, Hall 1997, Orsi 1996, Tweed 1997). Les sociologues qui se sont servis de cette approche se sont penchés sur les décisions et les expériences de la migration ; par exemple, Hagan et Ebaugh (2003) décrivent comment la religion influence tous les aspects de la migration des Mayas sans papiers originaires du Guatemala, depuis la décision qu'ils prennent de migrer vers Houston jusqu'au processus de préparation, au voyage et à l'arrivée ultérieure aux États-Unis. C’est en utilisant une telle approche que Smith & Bender (2004) illustrent le fait que, à New York, les chauffeurs de taxi musulmans d’Asie du Sud prient au cours de leur travail, principalement en s’arrêtant dans des restaurants qui ont créé des espaces de prière informels. Réfléchir davantage à la façon dont la religion influence la vie des immigrés dans des sphères non religieuses telles que les écoles, les lieux de travail et les établissements médicaux, est susceptible de révéler non seulement le mélange et le désordre de l'expérience religieuse, mais aussi la manière dont les non-immigrés sont impliqués dans le processus de migration, l'importance des relations transnationales, et comment les immigrés qui, si jamais c’était possible,  ne sont pas impliqués dans des organisations religieuses vivent la religion ; voilà un sujet sur lequel on ne sait presque rien. Une approche de la religion dans la vie quotidienne soulève également des questions sur la religion en tant que catégorie conceptuelle et facilite une réflexion analytique plus large sur la manière dont le sacré est présent et influent en dehors des religions formelles et des espaces religieux.

Au cours des 15 dernières années, les sociologues sont passés d’une connaissance très limitée de la vie religieuse des immigrants à une connaissance approfondie de leurs organisations religieuses. De tels travaux ont produit de riches informations sur les diverses façons dont les immigrants pratiquent leur religion aux États-Unis, ainsi que sur certains points communs entre les organisations religieuses d'immigrés. C’est en s'appuyant sur cette recherche que les futurs chercheurs auront le potentiel pour enrichir la pensée théorique à tous les niveaux d'analyse, en combinant l'excellent travail empirique qui a été mené avec de nouvelles questions prenant en compte une conceptualisation plus large de la religion pour étudier comment les immigrants comprennent et utilisent la religion à la fois à l’intérieur et à l’extérieur de contextes spécifiquement religieux.

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RELIGION ET TRANSNATIONALISME

Dans leur article de l’Annual Review : “Transnational Migration Studies: The Longue Duree” [Les études sur la migration transnationale : la longue durée] (dans ce volume), Levitt & Jaworsky (2007 démontrent que la religion est l’arène clé du transnationalisme. Nous mettons ici en évidence quelques-uns de leurs points principaux. La participation dans les organisations religieuses transnationales permet aux immigrants aussi bien l’accès au capital social dans la nouvelle nation que la possibilité de conserver un capital social dans leurs pays d’origine. Les migrants modifient les institutions religieuses de leurs pays de destination (comme c’est le cas avec les changements apportés à l’Église catholique américaine par les migrants latino-américains arrivant aux États-Unis) et ils exportant différentes formes de foi vers leurs nations d’origine.

En outre, des réseaux religieux internationaux unissent les coreligionnaires du monde entier. De nouvelles structures religieuses sont créées par le processus de migration, comme les Églises chrétiennes para-chinoises qui relient les individus de Taiwan, de Hong Kong, de la Chine continentale, des États-Unis et du Canada. La religion relie les migrants à travers le temps, et cela leur permet de faire partie de la chaîne de mémoire avec les coreligionnaires du passé, du présent et du futur. De nouvelles formes de société civile transnationale sont créées au fur et à mesure que la religion offre des espaces pour socialiser les première et deuxième générations dans les structures politiques existantes, tout en agissant en même temps comme contrepoint aux voix politiques extrémistes.

 

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QUESTIONS FUTURES

1.       Davantage de recherches concernant des individus, fondées sur des données d‘enquête systématiques, sont nécessaires pour comprendre comment des variables indépendantes comme la démographie, le statut de l’immigration, les contextes géographiques de départ et d’accueil, ainsi que la présence ou l’absence de d’immigrants de la même ethnie, façonnent leurs croyances religieuses. Sont également nécessaires des analyses qui examinent comment la religion, en tant que variable indépendante, influence la mobilité économique ainsi que la participation civique et politique des immigrants.

2.       Des comparaisons analytiques supplémentaires sont nécessaires pour comprendre pleinement comment les immigrants évoluent et participent à des organisations religieuses (c'est-à-dire les immigrants d'un pays d'origine dans différentes villes américaines, les immigrants du même pays qui pratiquent des traditions religieuses différentes dans la même ville, les comparaisons entre les immigrants et personnes nées dans le pays pratiquant la même religion, etc.).

3.       Les études portant sur les organisations religieuses d’immigrants doivent être situées dans des contextes sociaux plus larges afin de comprendre comment les immigrés négocient avec les autres organisations religieuses et laïques qu’ils côtoient.

4.       Une approche du type religion vécue est nécessaire pour comprendre pleinement l’éventail des façons dont la religion influence la vie des immigrants en dehors de leurs centres religieux, par exemple au travail, à l’école, dans les établissements de soins de santé, dans les organismes de services sociaux, etc.

 

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[1]  Nous reconnaissons la connotation chrétienne dans l’utilisation du terme de “congrégation,”. C'est cependant le terme qui est employé fréquemment dans la littérature portant sur l’immigration et la religion, et c’est pourquoi nous l’employons quand il constitue une référence appropriée au travail d’un chercheur particulier.

(*)  Région de la baie de San Francisco. (NdT).