NEW RADICALISM IN AMERICA de Christopher Lasch

Le nouveau radicalisme en Amérique

(1889 - 1963)

L’intellectuel

comme type social

CHRISTOPHER LASCH

New York / Alfred A Knopf / 1965

Quelle chance vous avez que j'ai dégoté le premier livre de Lasch (1932-1994) dans une poubelle de la Bibliothèque de Brooklyn en 1988 à New York. Et quelle chance d'avoir pu disposer de la célérité et du talent de traducteur de Jean-Pierre Lafitte. Merci tout plein Jean-Pierre. Voici traduit pour la première fois en français un chapitre, mais quel chapitre! Vous saurez tout sur la corruption de l'intelligentsia, sur Marylin, Kennedy et l'arriviste Mailer.
Attention il y a une suite, cliquer à la fin sur Articles plus anciens 

Table des matières

Introduction

1 - Jane Addams : The College Woman and the Family Claim

2 - La femme en tant qu’exclue

3 - Randolph Bourne et la vie expérimentale

4 - Mabel Dodge Luhan : Sex as Politics

5 - La politique comme contrôle social

6 - The New Republic et la guerre : “An Unanalyzable Feeling”

7 - Lincoln Colcord et Colonel House : Dreams of Terror and Utopia

8 - L’éducation de Lincoln Steffens

9 - L’anti-intellectualisme des intellectuels

9 - L’anti-intellectualisme des intellectuels

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Au fur et à mesure que le XX° siècle s’écoulait, il devint de plus en plus difficile d’être un radical et un libéral en même temps aux États-Unis. Ella Winter a décrit le fait qu’ils ont été tous les deux surpris, quand elle et Steffens ont débarqué en Amérique en 1927, par l’importance que les intellectuels de New York attachaient à la distinction « entre libéral et radical »¹. À l’apogée du nouveau radicalisme, des hommes aux opinions sociales avancées avaient employé les termes de “socialisme”, de “radicalisme”, de “libéralisme” et de “progressisme” sans vraiment tenir compte de leurs différentes nuances de signification. Les différences entre eux avaient moins d’importance que la vision qu’ils avaient tous d’une “communauté coopérative” dans laquelle la raison prendrait la place de la force. Le salut politique, semblait-il, ne reposait pas sur un programme politique quelconque, mais sur l’état d’esprit avec lequel les hommes abordaient la solution des problèmes sociaux. Il reposait sur ce que Steffens appelait l’intelligence. Une fois que le crime est devenu conscient, les nouveaux radicaux supposaient que le caractère déraisonnable du système qui l’avait rendu nécessaire serait évident à tous. La psychologie était la clé de la politique, et l’éducation la clé du changement social ; la révolution culturelle semblait aussi importante que la révolution sociale, et les hommes mélangeaient l’art et la politique avec la même facilité avec laquelle ils mélangeaient le radicalisme et la réforme. Après la Première Guerre mondiale, les rébellions politique et culturelle ont eu tendance, du moins pour un temps, à se séparer ; mais plus important que cela, la réforme se sépara du radicalisme. Pour les intellectuels, le choix politique se définit de plus en plus comme un choix entre “engagement” et “aliénation”.

Avant la guerre, les nouveaux radicaux avaient supposé que l’ordre ancien était sur le point de disparaître, et la guerre, quand elle est arrivée, n’a fait que renforcer leur croyance en sa disparition imminente. Ils avaient supposé en outre que la nouvelle société qui prendrait sa place serait une société de liberté, de spontanéité et de beauté. Ces deux suppositions allaient très bientôt se révéler avoir été excessivement optimistes. Non seulement l’ordre ancien a survécu à la guerre, en faisant échouer la revendication d’une paix sans victoire et en imposant une paix “carthaginoise” aux Empires centraux, mais il se révéla être bien plus intransigeant que les radicaux ne l’avaient imaginé - plus intransigeant et en même temps plus puissant. L’impérialisme ne s’était pas dissipé dans la chaleur de la grande conflagration, comme presque tout le monde s’y était attendu ; à l’Ouest du moins, il émergea ensanglanté et marqué, mais pour l’essentiel intact. En Russie, d’autre part, la révolution était un fait, un fait dont l’existence fournissait une alternative tangible à l’impérialisme ; mais l’Union soviétique, ainsi que tous les visiteurs pleins d’espoir le découvraient les uns après les autres, n’était pas le pays promis dans les rêves des radicaux. Au contraire, c’était une société plus répressive que celle de l’Ouest. Elle était pourtant un succès compte tenu de ses conditions et, comme Lincoln Steffens l’avait très tôt prévu, d’autre pays arriérés suivraient son exemple en tant que voie pour parvenir à une industrialisation rapide. La révolution était donc un fait, malgré toutes ses imperfections ; elle offrait une alternative réelle au capitalisme ; et pourtant l’existence de cette alternative a eu, pour les intellectuels américains, l’effet précisément inverse de ce qu’ils avaient espéré : elle a rétréci plutôt qu’élargi le cercle du choix. L’un après l’autre, les radicaux américains qui découvraient que la Révolution bolchevique n’était pas du tout la leur - et même qu’elle en était au contraire une grande trahison - se sont trouvés forcés soit de « choisir l’Occident », comme Dwight Macdonald l’a fait en 1952, soit d’attendre encore un autre cours (qui prendrait le nom de Trotski ou de Castro, ou bien d’une tradition indigène de dissidence, réelle ou imaginée) au prix de la  pertinence politique. Dans un monde divisé entre communisme et libéralisme, le radicalisme américain a eu tendance à devenir de plus en plus véhément, de plus en plus désespéré, de plus en plus bizarre, au fur et à mesure qu’il cherchait une troisième position tenable, indépendante des deux autres. Son seul espoir était l’émergence finale d’une véritable alternative, non pas en fin de compte en Amérique latine, en Asie ou dans une autre partie du monde, mais aux États-Unis mêmes. Jusqu’à ce moment-là, le radicalisme américain, manquant de tout espoir raisonnable de pouvoir politique, continuerait à dégénérer en un culte principalement préoccupé par la préservation de la pureté de sa doctrine et de ses adhérents. L’“aliénation” continuerait à être un article de foi et les insuffisances de la vie américaine un axiome de vérité qu’il n’était plus nécessaire de démontrer. La critique sociale, comme l’action politique, continuerait d’aller à vau-l’eau. Le radicalisme américain consisterait de plus en plus en une célébration rituelle du radicalisme lui-même, une exposition interminable des mystères de la foi.

Quant au libéralisme, non seulement il a survécu, mais paradoxalement il a prospéré dans les circonstances mêmes qui auraient dû l’abattre une fois pour toutes. Dans un monde déchiré entre révolution et réaction, c'est le libéralisme qui aurait dû s’estomper - comme bien sûr tout le monde continuait à le prédire. Au contraire, il est allé de triomphe en triomphe, sauvé par le succès inattendu de l’ordre capitaliste à maintenir un niveau de vie convenable ; sauvé, en dernière analyse, par la guerre de vingt-cinq ans, chaude et froide, qui a rendu cet exploit possible. Les libéraux avaient prédit depuis le début qu’un capitalisme réformé pourrait être à même de fonctionner, et la “société d’abondance” des années cinquante et soixante, à condition de négliger ses autres défauts, sembla les justifier. Mais justifiés ou non, ils ont pu montrer leurs succès indiscutables dans les élections, les grandes victoires de Franklin Roosevelt, de Truman, de Kennedy, pour prouver que le peuple américain était à tout le moins prêt à élire des libéraux au pouvoir : beaucoup plus, c'est clair, qu’il ne le ferait pour les radicaux. Quels que soient les mérites des arguments, les libéraux avaient l’avantage d’une bonne dose de soutien populaire.

Dans chaque génération en outre - mais particulièrement dans l’importante génération qui a suivi la Seconde Guerre mondiale - les rangs du libéralisme ont été revigorés par les transfuges du camp révolutionnaire, des ex-libéraux devenus ex-communistes; et ces recrues ont apporté au libéralisme les mêmes talents polémiques, le même sens de l’engagement et la même intolérance d’opposition, qu’ils avaient appris des bolcheviks - tout ce qui, pour autant que sa capacité à survivre était concernée, a était d’un grand secours pour le libéralisme. Si le libéralisme est devenu avec le temps le credo officiel de l’establishment intellectuel, cela a été dû en partie au fait que les libéraux ont été capables de s’emparer de la réputation de réalisme politique des radicaux, de se présenter comme des durs à cuire et des “pragmatiques”, et ainsi de faire appel de façon convaincante au besoin de l’intellectuel américain de se voir comme un homme d’expérience “inflexible”, non pas un simple spectateur mais un participant actif aux grands événements de l’actualité. La rhétorique du nouveau radicalisme, comme nous l’avons vu, était attaché depuis le début au culte du dur à cuire ; et les débats des années trente, quarante et cinquante, portaient non seulement sur de réels problèmes de politique, mais aussi sur des questions de rhétorique, et leur résultat dépendait à un degré considérable du succès avec lequel chaque bord était capable de dépeindre l’autre bord comme sentimental, timide, efféminé et “utopique”. Dans la mesure où le libéralisme, comme d’autres crédos politiques, n’est pas un programme mais un langage, il a survécu parce que les libéraux ont été capables d’adapter le style radical, la posture radicale, à leurs propres objectifs. Cela n’a pas été un hasard si l’architecte en chef du nouveau libéralisme, Reinhold Niebuhr, avait été un marxiste désenchanté dont le “réalisme” politique avait été forgé dans les conflits polémiques qui avaient si longtemps tiraillé la Gauche littéraire.

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En 1931, The New Republic organisa un symposium sur l’avenir du libéralisme. Le magazine avait changé de mains ; Croly et Weyl étaient morts, Lippman avait emmené ses talents ailleurs, et les nouveaux éditeurs - Edmund Wilson, George Soule, Malcom Cowley, et d’autres - étaient des hommes ayant une inclination plus radicale. De plus, la grande dépression en était à sa deuxième année. « Le temps est venu pour les libéraux », a dit Wilson, « de reconsidérer sérieusement leur position »².

Le débat qui s’ensuivit se ramenait à un triangle. George Soule prit comme position que le libéralisme avait encore un avenir, étant donné qu’il était suffisamment “dur à cuire”³. Wilson soutint que le libéralisme avait “parié” sur un capitalisme réformé et qu’il avait perdu, et que donc les intellectuels n’avaient maintenant pas d’autre choix que de s’aligner sur le prolétariat. Un troisième contributeur, Benjamin Ginzburg, condamnait à la fois Wilson et Soule et il affirmait que l’obligation principale des intellectuels n’était pas d’élaborer un programme politique, mais d’animer la vie intellectuelle elle-même⁴.

Ginzburg pensait que Wilson et Soule faisaient tous deux l’erreur de préconiser des solutions politiques à des problèmes qui n’étaient pas politiques mais culturels. Wilson avait dit que « ce que nous avons perdu est … non seulement notre chemin dans le labyrinthe économique, mais aussi notre conviction de la valeur de ce que nous faisons » ; mais « si nous avons perdu notre sens des valeurs », soutenait Ginzburg, « nous ne pouvons pas le trouver en pariant sur un plan d’action économique ou politique ; c'est plutôt en clarifiant notre sens des valeurs que nous garantissons une action politique intelligente »⁵. De la même façon, Ginzburg trouvait dans l’article de Soule - bien qu’il soit consacré presque entièrement à la politique et à l’économie - « une reconnaissance implicite des questions culturelles et intellectuelles sous-jacentes », car Soule avait écrit : « Les progressistes ne doivent pas se contenter de préconiser des programmes spécifiques ou des pièces de la machinerie économique et sociale, mais ils devraient également s’efforcer de forger les valeurs humaines qui seules peuvent donner leur validité à ces dispositifs ». La question réelle, telle que Wilson et Soule semblaient tous deux l’admettre implicitement, n’était pas une question de pratique politique et économique, mais la question plus profonde de « la relation de l’action politique avec les valeurs culturelles et intellectuelles ». Quelles que soient les différences entre Wilson et Soule, ils étaient tous deux coupables, c'est en tout cas ce qui semblait à Ginzburg, d’aborder la réforme politique comme si elle était « logiquement préalable à tout le reste », alors qu’« un véritable sens des valeurs » serait « obligé de renverser la perspective » : « au lieu de miser la liberté individuelle tout entière sur la réalisation de la réforme politique », il commencerait « par l’affirmation de la liberté morale et intellectuelle dans le présent » et il ferait du but de la politique « l’extension de l’éventail des libertés dans le futur ». Le premier point de vue conduisait au « messianisme, une religion qui mise tout sur l’espoir du futur » ; l’autre à « une religion critique rationnelle qui compte entièrement sur son sens des valeurs au présent et non pas sur la tournure que prendront les événements dans le futur ». Ce dernier considérait la politique objectivement, comme un moyen de réaliser et de préserver certaines valeurs désirables en elles-mêmes sans aucune justification ... en termes de dogmes politiques ou de politiques sociales » ; l’autre, par la transformation de l’action politique « en une sorte de salut personnel », ce qui débouchait sur « une interprétation subjective de la réalité dans sa tentative même d’être ultra-réaliste ».

Répondant à “L’appel aux progressistes” de Wilson, Soule lui-même avait accusé Wilson d’“utopisme”, mais si l’analyse de Ginzburg était correcte, le marxisme était seulement la forme la plus évidente de salvationisme politique ; et en tout cas, son concept de “messianisme” différait significativement du concept beaucoup plus grossier d’“utopisme” de Soule. Soule avait accusé les intellectuels d’avoir embrassé le marxisme non pas parce qu’ils croyaient réellement que le capitalisme était sur le point de s’effondrer, mais parce qu’ils souhaitaient échapper à leurs responsabilités politiques. C’est cette « fuite de la réalité » que Soule condamnait comme « un utopisme d’un genre particulièrement fallacieux ». Le communisme offrait « un mode de vie héroïquement attrayant », mais, « à moins que sa foi dans le but ultime de tous ces efforts ne soit justifié, ce mode de vie est tout simplement un mode de salut personnel par la croyance en un paradis imaginaire ». Et donc pour Soule, le test était de savoir si le paradis était imaginaire ou non ! Le test ultime du réalisme politique, en d’autres termes, était le test de l’histoire. Seule l’histoire dirait si Wilson avait été “justifié” en misant sur l’écroulement du capitalisme. Mais Ginzburg croyait que c’était précisément cet appel à l’histoire qui était l’essence du messianisme. Il remarquait que le marxisme « n’appuie pas la demande de socialisation de l’industrie sur des bases morales et intellectuelles, mais a recours à une philosophie de l’histoire - le mythe du cataclysme universel qui entraînera inévitablement le règne du socialisme ». Mais c'est la même chose qui était vraie pour le “libéralisme dur à cuire”. Des hommes comme Soule faisaient reposer la question du libéralisme non pas sur des raisons morales et intellectuelles, mais sur l’espoir que l’histoire confirmera en fin de compte ce qu’ils disent.

La particularité la plus frappante de l’argument de Ginzburg - qui rappelait Randolph Bourne - était sa critique non pas d’un socialisme marxiste, mais d’un progressisme américain⁶. Ce qu’il voulait dire, c’était que le progressisme - il ne pensait pas tant à Soule qu’à la philosophie politique du New Republic du début dont le réexamen était le but général de la discussion - avait lui aussi succombé au mythe de l’inévitabilité historique, un genre de “messianisme à l’envers” qui lui était propre. Cherchant à éviter le caractère dogmatique du marxisme qui s’élevait si ouvertement « contre un arrière-plan d’idées et de conditions américaines », le progressisme avait essayé de formuler un programme social plus en accord avec les conditions sociales auxquelles il était confronté ; mais Ginzburg pensait que, ce faisant, il avait « beaucoup trop essayé de s’identifier aux réalités du mode de vie américain, aux masses, au point de perdre le contact avec ses propres valeurs ». Si l’on se souvient de la manière avec laquelle les progressistes ont justifié la guerre, la force de l’observation de Ginzburg se fait immédiatement sentir, car la défense “pragmatique” de la guerre se résumait à l’affirmation que le triomphe de la démocratie était historiquement inévitable et que la guerre ne ferait que la hâter ; et que, de toute façon, la guerre était un fait auquel il était futile de s’opposer. Derrière ces arguments, je crois le deviner, il y a la crainte des intellectuels de perdre le contact avec les courants principaux de la vie américaine, une peur terrible de l’isolement. Ginzburg ressent également cela. La chose la plus importante à propos du pragmatisme, soutenait-il, était, en dernière analyse, que c’était la philosophie politique des intellectuels isolés et sous pression.

« Si nous gardons à l’esprit le fait que les libéraux en Amérique sont principalement des intellectuels de profession et de formation, l’on ne peut pas s’empêcher de se demander si la préoccupation des intellectuels pour les questions politiques n’est pas une réaction pathologique aux conditions culturelles particulières qui existent en Amérique. Dans aucun autre pays au monde il n’y a un fossé aussi immense entre les valeurs reconnues par les intellectuels et les valeurs qui gouvernent vraiment les réalités politiques et économiques. Et pourtant, dans aucun autre pays, l’intellectuel n’est si préoccupé d’agir sur le cours de la politique, à l’exclusion de ses intérêts intellectuels. Moins il a de pouvoir pour déterminer les conditions, et plus sa quête chimérique d’influence politique est, semblerait-il, passionnée.

« C'est ici que la philosophie du pragmatisme est la plus révélatrice. Le pragmatisme a été faussement appelé la philosophie de l’homme pratique. Il représente plutôt l’anti-intellectualisme de l’intellectuel américain qui est impressionné par l’amplitude pratique de la vie américaine ».

Confrontés donc à une crise culturelle - la dégénérescence des « valeurs culturelles et intellectuelles » -, les intellectuels en rejettent la faute « sur le peuple, sur la démocratie, sur l’ère de la machine - sur n’importe quoi sauf sur eux-mêmes ». Au lieu de sauver la culture grâce à la politique, affirmait Ginzburg, les intellectuels devraient d’abord réformer la culture sur laquelle ils auraient en tout cas plus de pouvoir que sur la politique. Il ne prônait pas une retraite dans une “tour d’ivoire” ou dans “l’art pour l’art”. Il était lui-même socialiste et ses autres écrits, tels que ceux que j’ai été à même de dénicher dans le New Republic (il n’était malheureusement pas un écrivain prolifique), montrent qu’il a été pleinement aussi “engagé” que les hommes qu’il attaquait. Il n’était pas non plus un anti-communiste irréfléchi. Il pouvait voir que le climat culturel de l’Union soviétique était déplorable - non pas parce qu’elle avait versé dans le philistinisme, ni même parce que le gouvernement exerçait un contrôle de fer sur les idées, mais parce que les intellectuels russes eux-mêmes étaient si pathétiquement impatients de mettre leurs talents au service de l’histoire et de l’État -, mais il pouvait voir aussi que « les péchés du libéralisme bourgeois sont à bien des égards bien plus démoralisants ». Le premier de ces péchés, semblait-il à Ginzburg, était précisément que la liberté intellectuelle de l’Occident n’avait pas « de racines dans la réalité sociale » et qu’elle manquait « de puissance pour mener à l’action »⁷. En bref, Ginzburg ne proposait pas que les intellectuels tournent le dos aux questions sociales.

Mais il prédisait cependant que l’“Appel aux progressistes” d’Edmund Wilson provoquerait comme réplique « que la place de l’artiste est au studio et non pas dans l’arène sociale ». Et Paul Rosenfeld, dans son article “The Authors and Politics” - une réponse non pas à Wilson mais aux intellectuels qui avaient signé le manifeste Culture and the crisis (dans lequel ils incitaient à soutenir le camp du Parti Communiste lors des élections de 1932) -, prenait cette même position⁸. Rosenfeld soutenait que ce n’était pas la fonction de l’artiste « d’épouser la cause “du monde” et de défendre ses intérêts particuliers ». Les intérêts du monde étaient ceux « du pouvoir et du butin » ; « et c’est précisément avec la question de savoir dans quelle mains devaient se trouver le pouvoir, le butin, la propriété … que l’artiste n’a pas la moindre préoccupation sérieuse à avoir ». La préoccupation de l’artiste n’était pas les possessions, mais l’utilisation appropriée que l’on en fait. Rosenberg n’écartait pas la possibilité que des artistes puissent s’engager dans une sorte de prédication sociale, mais il avait tendance à associer la prédication à la protestation contre la machine elle-même, dans la tradition de Ruskin et de Morris. Et sa mise en accusation de la faillite intellectuelle du radicalisme américain n’allait pas non plus aussi loin que celle de Ginzburg. Là où Ginzburg avait été inquiété par la tendance des intellectuels à soumettre toutes les questions de valeurs au verdict de l’histoire, Rosenfeld réduisait tout le problème à une question de goût. Les radicaux littéraires voulaient tout simplement « un accès très généralisé au confort bourgeois, ce qui revient finalement à avoir des voitures, des bas de soie et des poste de radio pour tout le monde ». Mais, à moins qu’il y ait quelque chose d’intrinsèquement mauvais dans l’emploi généralisé des voitures, des bas et des radios, à savoir quelque chose d’intrinsèquement mauvais dans le confort lui-même, il est difficile de voir pourquoi les radicaux devraient être condamnés parce qu’ils veulent démocratiser le confort. C’était seulement un péché si l’on définissait le problème comme une question d’art versus le “philistinisme”. Pour Ginzburg, le problème se présentait sous un jour différent : l’“intellectualisme rationnel” versus le “messianisme”.

L’argument de Rosenfeld, en dépit de ses faiblesses, s’est généralement révélé plus séduisant que celui de Ginzburg pour ceux qui rejettent le messianisme à la fois de gauche et du centre. C’était essentiellement le raisonnement tenu par les agrariens du Sud et par des esprits apparentés tels qu’Irving Babbitt et T. S. Eliot. I’ll Take My Stand [Je prendrai position], le manifeste des agrariens publié en 1930, attaquait l’industrialisme, l’« évangile du progrès » et, par conséquent, la politique elle-même, étant donné qu’il était peu probable que l’action politique fondée sur un tel programme ait beaucoup de chance de succès au XX° siècle. Certains agrariens plaidaient certes pour « un programme de restauration agrarienne »⁹ plutôt sans enthousiasme, mais la plupart d’entre eux semblent avoir dit en fait que les écrivains et les artistes devraient « prendre position » sur une question qui était culturelle, et non pas politique - la résistance au philistinisme et la barbarisation du goût¹⁰. La même chose est vraie des critiques ultérieurs de la “culture de masse”, tel que Dwight Macdonald (de qui il faudra que je parle davantage), qui ne se tournèrent vers la critique culturelle que lorsqu’ils sont devenus convaincus que la résistance politique au totalitarisme - communiste ou démocratique - était aussi futile que la résistance à l’industrialisme. Peu d’entre eux iraient jusqu’à dire, avec Rosenfeld, « que l’artiste n’avait pas la moindre préoccupation sérieuse à avoir » pour les questions de pouvoir et de butin, mais ils partageraient son pessimisme concernant la capacité des artistes à avoir une influence dans la lutte pour le pouvoir.

La réaction au “radicalisme dur à cuire”, avec sa foi exagérée dans l’efficacité de l’engagement politique direct, a souvent pris par conséquent la forme d’un scepticisme exagéré à propos de la politique. C’était exactement cette réaction que Benjamin Ginzburg tentait de contrecarrer. En attaquant le “messianisme”, il n’incitait pas les intellectuels à laisser la politique aux politiciens ; il leur demandait de faire une évaluation plus réaliste de leur influence politique potentielle. Et sa propre estimation, bien que superficiellement plus modeste que celle des éditeurs de The New Republic, puisqu’elle exigeait des intellectuels qu’ils admettent qu’ils ne pourraient que rarement espérer influencer directement la politique, était en réalité plus optimiste que la leur. Si Ginzburg avait raison, le radicalisme dur à cuire, qu’il soit de la variété communiste ou libérale, représentait une capitulation devant une forme ou une autre du déterminisme historique. Le radicalisme de Ginzburg n’impliquait pas un tel renoncement à la volonté, mais seulement la reconnaissance que les intellectuels avaient plus d’influence sur la politique en tant qu’intellectuels qu’en tant qu’activistes politiques à part entière.

Dans les années récentes, quelques autres écrivains, que l’on ne pouvait guère non plus soupçonner d’indifférence politique, ont pris la position exposée par Ginzburg en 1931. C. Wright Mills a écrit, peu avant sa mort en 1962, l’avertissement suivant :

« Nous ne pouvons pas créer une gauche en renonçant à nos rôles d’intellectuels pour devenir des agitateurs de la classe ouvrière ou des politiciens d’appareil, ou encore en faisant croire à d’autres formes d’action politique directe. Nous pouvons créer une gauche en affrontant les problèmes en tant qu’intellectuels, dans notre travail. Dans nos études sur l’homme et sur la société, nous devons mener absolument des comparaisons à une échelle mondiale… Nous devons le faire avec toutes les ressources techniques à notre service, et nous devons le faire à partir de points de vue qui soient réellement détachés de toute étroitesse d’esprit nationaliste ou de toute célébration nationaliste. Nous devons redevenir internationalistes. Pour nous, aujourd'hui, cela signifie que nous devons refuser, personnellement, de nous battre dans la guerre froide. Que, personnellement, nous devons tenter d’entrer en contact avec nos homologues de tous les pays, et par-dessus tout ceux de la zone sino-soviétique. Nous devrions faire notre propre paix séparée avec eux. Et donc, en tant qu’intellectuels, et par conséquent hommes publics, nous devrions agir et travailler comme si cette paix - et l’échange de valeurs, d’idées et de programmes, qu’elle comprend - était la paix de tout un chacun, ou comme si elle devrait l’être à coup sûr. »¹¹.

Mais ce qui est remarquable, c'est le degré avec lequel des voix telles que celles-ci sont demeurées isolées et quasiment non entendues dans les débats au cours des trente-cinq dernières années. Ce n’est pas l’exemple de Ginzburg qui a séduit les intellectuels américains, ou l’exemple, d’une époque un peu antérieure, de Randolph Bourne. C'est l’exemple d’hommes comme Wilson et Soule ; l’exemple, avant tout, de John Dewey. Le débat politique parmi les intellectuels continue de tourner non pas autour de la question soulevée par Ginzburg, c'est-à-dire la relation entre les valeurs culturelles et l’action politique, mais autour de la querelle, de plus en plus artificielle et arbitraire, entre le libéralisme et le radicalisme, deux mythes rivaux de l’histoire.

La similarité sous-jacente de ces deux positions explique pourquoi, en dépit du mépris éprouvé par les libéraux pour les radicaux et par les radicaux pour les libéraux, tant d’hommes ont été capables si aisément d’effectuer la transition d’une position à l’autre. Reinhold Niebuhr en est un exemple¹². Il a débuté comme libéral pro-guerre en 1917, mais il a rapidement regretté son soutien à la guerre et son libéralisme en général, et, après être passé par différentes étapes intermédiaires de désenchantement politique, il est apparu dans les années trente comme marxiste à part entière. Ses opinions théologiques ont subi une métamorphose similaire. Ayant débuté sa carrière dans le ministère comme un libéral évangélique-social, il est revenu à l’orthodoxie des traditions de saint Paul et de Luther, et c'est à partir de cette perspective, en insistant sur le caractère faillible de l’homme et absurde des prétentions humaines, qu’il a lancé sa campagne contre le libéralisme à la fois politique et religieux. Au sommet de sa phase marxiste du milieu des années trente, Niebuhr n’a pas cessé de cogner sur l’utopisme des libéraux américains (en définissant donc largement l’utopisme comme Ginzburg l’a fait) ; et il n’a pas manqué non plus de voir les tendances utopiques du marxisme orthodoxe lui-même. Mais l’aspect le plus instructif de la carrière de Niebuhr a été la rapidité avec laquelle son réalisme a dégénéré, sous la pression de la guerre froide, en un libéralisme insipide et inoffensif, presque impossible à distinguer - à cause de ses connotations néo-orthodoxes, et aussi à cause de sa réticence à s’appliquer le terme de “libéral” à lui-même - du libéralisme contre lequel il s’était initialement rebellé.

Comme beaucoup d’autres, Niebuhr décida à la fin des années quarante que le totalitarisme soviétique était une plus grande menace que le capitalisme américain ; mais la conséquence de la définition de ce choix comme un choix entre systèmes rivaux a été de l’aveugler sur la possibilité que des systèmes comme ceux-ci n’étaient ni moraux ni immoraux, et que les choix auxquels faisait face un intellectuel américain à la fin des années quarante n’étaient pas des questions d’allégeance fondamentale, pas des questions d’allégeance du tout, mais des questions de tactique et de stratégie. Niebuhr a depuis le début montré une tendance à surestimer les problèmes politiques au-delà de leur importance réelle alors même qu’il accusait les “utopistes” de faire la même chose - une tendance dont témoignait sa préoccupation pour la “tragédie” et l’“ironie” de la politique - et, dans la dernière partie de sa carrière, cette habitude d’inflation rhétorique est devenue complètement incontrôlable. Le résultat en a été que la rhétorique a pris de plus en plus la place de l’analyse sociale dans les écrits de Niebuhr. Lorsqu’il voyait la guerre froide comme une lutte entre le “despotisme” marxiste et la “société ouverte” de l’Occident, Niebuhr ne comparait plus des structures sociales opposées, ou même des “systèmes” opposés ; il dressait en réalité un mythe contre un autre¹³. Même durant la période stalinienne, la distinction entre “despotisme” et “société ouverte” n’était guère une description exacte des différences entre la Russie et l’Amérique ; et au cours des années cinquante et soixante, elle est devenue complètement artificielle. Parler de l’Union soviétique comme d’un monolithe, obéissant à une loi mystérieuse et inflexible du totalitarisme, n’avait pas beaucoup de sens au moment où la structure de la société soviétique subissait d’importants et profonds changements ; et caractériser la société américaine comme « tolérante et modeste » n’avait pas beaucoup de sens à n’importe quel moment de l’histoire américaine. Mais la pensée de Niebuhr demeurait figée dans les configurations polémiques de la fin des années quarante. Ayant opté pour la “société ouverte”, il ne pouvait plus comprendre à quel degré la société américaine n’était pas désespérément à la hauteur de cet idéal. Le pire qu’il pouvait dire alors sur l’Amérique était qu’une croyance dogmatique dans le progrès et un penchant à trop souvent moraliser conduisaient les Américains « à prétendre qu’il existe une réponse morale au dilemme nucléaire, ou un moyen moral pour supprimer l’ambigüité du pouvoir et de la domination dans la communauté »¹⁴. C’étaient, selon, Niebuhr, ces tournures d’esprit “utopiques” qui expliquaient l’“inflexibilité” de la politique étrangère américaine et qui conduisaient à la remarque qu’« il serait tragique, autant qu’ironique, que la tolérance et la modestie que nous avons apprises ou que l’on nous a imposées dans les conditions particulières de la vie occidentale deviennent la base du fanatisme et de l’immodestie dans nos relations internationales »¹⁵.

Si Niebuhr avait cherché les racines de l’inflexibilité américaine dans la structure sociale au lieu du caractère national - ou, plus précisément, dans le mythe du caractère national -, Niebuhr n’aurait pas pu trouver la situation ironique. Il aurait pu percevoir une certaine continuité entre la politique étrangère américaine et l’existence, dans le pays, de ce que même le président Eisenhower n’a pas hésité à appeler un « complexe militaro-industriel » aux proportions potentiellement « désastreuses »¹⁶. Il aurait pu voir qu’il fallait attribuer la diffusion de la doctrine de la démocratie et du progrès plus à l’impérialisme américain qu’à un souhait naïf mais pardonnable. Des intérêts étaient aussi impliqués, en particulier dans les relations des États-Unis avec l’Amérique du Sud ; des intérêts concrets, matériels, d’argent, dont la préservation dépendait, pas du tout de la diffusion de la démocratie, mais du maintien au pouvoir de gouvernements qui étaient le contraire même de gouvernements démocratiques. La montée de l’Amérique au pouvoir mondial représentait, selon Niebuhr, un nouveau type d’impérialisme, un impérialisme de l’idéalisme démocratique ; mais une analyse plus précise de l’ascension de l’Amérique aurait pu révéler un ancien modèle familier d’exploitation. Toute la question du caractère de l’impérialisme moderne, qu’il soit de type soviétique ou américain, était une question bien plus subtile et difficile que Niebuhr, que ce soit dans sa phase marxiste ou bien dans sa phase pragmatique-réaliste - était disposé à l’admettre. Dans le cas des États-Unis, il n’était pas du tout clair de déterminer si c’était l’idéalisme fourvoyé ou bien l’égoïsme calculateur qui expliquait le mieux les défauts de la diplomatie américaine. Ni l’opinion marxiste, selon laquelle l’idéalisme démocratique était simplement la « “couverture” de la corruption » (ainsi que Lincoln Steffens l’aurait dit), ni l’opinion des nouveaux réalistes, selon laquelle la faiblesse de la diplomatie américaine était précisément le remplacement des objectifs idéalistes par les objectifs plus limités de l’égoïsme national - aucune de ces deux opinions ne semblait totalement adéquate comme explication.

La réponse dépendait probablement de la perspective à partir de laquelle l’on examinait la preuve. Si l’on comparait la diplomatie américaine avec celle de ses alliés en Europe occidentale, si l’on comparait Wilson à Clémenceau, Franklin Roosevelt à Churchill, ou John Foster Dulles à ses homologues en Grande-Bretagne et en France, l’on pourrait citer d’innombrables occasions dans lesquelles l’idéalisme américain - la poursuite d’objectifs suprêmes au lieu d’objectifs limités, la tendance à penser en termes de moralité plutôt qu’en termes de pouvoir, le désaveu de l’avantage national en faveur d’un internationalisme altruiste - ressortait en fort contraste avec le réalisme européen ; et l’on pourrait soutenir de manière plausible que l’“impérialisme” américain était un résultat de l’enthousiasme même avec lequel des hommes d’État américains avaient tenté de remplacer l’ancien équilibre des pouvoirs impérial par un nouvel ordre mondial fondé sur la démocratie universelle. À partir de la perspective limitée d’une étude de la seule Europe occidentale, le réalisme de Niebuhr, de George F. Kennan, de Hans J. Morgenthau et d’autres, semblait raisonnable ; et c’était en effet à partir d’une étude de la diplomatie occidentale récente qu’ils tiraient leurs exemples et leurs preuves. Mais, du point de vue du monde sous-développé, le portrait de l’Américain tracé par les réalistes comme étant un idéaliste excessivement enthousiaste mais génial était absolument méconnaissable. Là au contraire, les vieux clichés marxistes relatifs au capitalisme prédateur semblaient plus appropriés que jamais. Dans ce contexte plus large, les États-Unis étaient indéniablement une nation privilégiée, alignée sur les autres “nantis” contre les “démunis”, totalement sensibles à leurs intérêts et déterminés à les défendre jusqu’à la mort. Telle était du moins la mise en cause des pays sous-développés eux-mêmes, et au fur et à mesure que le temps passait et que la nature des engagements en Amérique latine et en Asie devenait mieux comprise, la mise en cause était de plus en plus difficile à démentir¹⁷.

Ce n’est pas un accident si l’école “réaliste” d’analyse politique a été si peu intéressée par le monde non-européen. George F. Kennan a soutenu à de nombreuses occasions que c'est l’Europe qui détient encore la clé de la politique mondiale, et c'est le même parti pris qui se révèle dans le vaste ensemble d’érudition que le nouveau réalisme a engendré. Les travaux de Kennan, de Charles E. Osgood, de Louis J. Halle, de J. Morgenthau et d’autres, sont tous des études portant sur la diplomatie européenne récente ; et dans cette perspective, la persistance des motifs impérialistes dans la diplomatie occidentale est naturellement obscurcie.

Il a été beaucoup dit que l’Amérique latine, et Cuba en particulier, était l’“angle mort” de l’administration Kennedy, qui était par ailleurs libérale en politique étrangère. Ce qui n’était généralement pas compris, c’était que l’Amérique latine était l’angle mort du nouveau réalisme tout entier auquel le régime Kennedy faisait si fortement confiance pour ses idées sur les affaires internationales. Kennedy lui-même était un bon exemple de l’orientation européenne du libéralisme contemporain. Son premier livre était une étude sur la conciliation en Angleterre dans les années 1930. Il ne prêta jamais une attention comparable à l’histoire récente de l’Afrique, de l’Asie et de l’Amérique latine. C'est sa conception du cosmopolitisme - en réalité quelque chose d’assez réduit dans un contexte plus large - qui a donné le ton à son administration très tournée vers l’international. Il est significatif que l’un des membres de cette administration qui défendait invariablement une politique étrangère plus radicale que celle de Kennedy ait été Chester Bowles. Bowles, qui a été pendant longtemps étudiant en Inde et qui s’en est fait le champion, était le seul membre de haut rang de l’administration (et par conséquent relégué, comme cela est arrivé) qui possédait quelque connaissance et conscience de monde en dehors de l’Occident.

En tout cas, la question - la question de la nature de l’impérialisme américain et, au-delà, de la nature de la société américaine elle-même (était-elle la démocratie “conformiste” de David Riesman ou bien la ploutocratie dominée par l’“élite au pouvoir” de C. Wright Mill ?) - était compliqué, et elle ne pouvait pas être résolue en se référant à un simple ensemble de généralisations déjà établi. Ce qui était dérangeant à propos des nouveaux réalistes des années quarante et cinquante, c’était leur empressement à s’engager prématurément dans une vision de la société américaine dans laquelle les États-Unis apparaissaient sans ambigüité comme le leader du “monde libre” et, en dépit de tous ses travers, la seule alternative au “despotisme” soviétique. Dans le meilleur des cas, cette vision témoignait d’une grande ignorance du monde non-occidental. Dans le pire des cas, elle suggérait qu’une tendance de l’esprit à l’abstraction était très fréquente aussi bien chez les réalistes que parmi les “utopistes” libéraux. Il serait trop facile, dans le cas de Niebuhr lui-même, de mettre en avant l’argument suivant: la transition du marxisme au réalisme pragmatique a été une transition d’une abstraction à l’autre. Mais, dans le cas d’hommes de moindre importance, dont l’engagement à la fois en faveur du marxisme dans les années trente et du réalisme à l’époque de la guerre froide dans les années cinquante était beaucoup plus total que celui de Niebuhr, il est difficile d’échapper à la conclusion que les deux idéologies ont séduit les intellectuels parce qu’elles fournissaient des réponses sans équivoque à des questions qui autrement auraient empêché cette sorte d’engagement politique total que les intellectuels américains semblaient impatients de contracter. Ce que Niebuhr disait des ex-communistes de l’extrême droite, à savoir qu’en « échangeant leurs crédos » ils n’ont pas modifié « l’esprit et le caractère de leur approche des problèmes de la vie », s’appliquait également à beaucoup de réalistes pragmatiques¹⁸. Si le marxisme était une religion politique, le pragmatisme devenait lui aussi un peu comme une religion du fait de la violence même de sa réaction à l’égard du marxisme.

Sidney Hook, un disciple fervent d’abord de Marx et ensuite de John Dewey, écrivait en 1952 : « Je ne peux pas comprendre pourquoi des intellectuels américains devraient être désolés du fait qu’il faudrait qu’ils se bornent dans leur choix historique effectif entre le soutien à un système totalement dans l’erreur et l’appui critique à notre culture démocratique imparfaite avec toutes ses promesses et ses dangers »¹⁹. Ostensiblement un plaidoyer en faveur du réalisme politique, cette phrase révélait un utopisme ou un messianisme aussi profond que l’utopisme qu’elle condamnait. Décrire l’Union soviétique comme « un système totalement dans l’erreur » était bien trop évidemment faire la même faute que de la soutenir comme un système totalement dans la vérité. Hook n’a fait qu’inverser simplement le mythe marxiste auquel il avait lui-même effectivement souscrit avec enthousiasme autrefois. En ayant fait cela, il n’était pas en position de fournir à la “culture” américaine l’« appui critique » qu’il avait promis. Cet appui, il l‘a donné en abondance, mais la critique n’était pas disponible. Ce n’était plus nécessaire ; quand l’adversaire était « le mal absolu », les « imperfections » de la démocratie s’estompaient naturellement. Le seul danger était que les intellectuels “neutralistes” persuadent le gouvernement de suivre une politique d’“apaise-ment”. En conséquence, Hook réservait sa critique aux neutralistes, exactement comme John Dewey, durant la Première Guerre mondiale, avait réservé ses insultes les plus sévères non pas aux militaristes, mais aux pacifistes. « Vous êtes prêts à abandonner le monde aux communistes », déclarait Hook dans un débat avec Stuart Hughes sur la dissuasion nucléaire - cela de la part d’un homme qui définissait « l’attribut cardinal de la vie de la pensée » comme « la capacité à discriminer, à faire des distinctions pertinentes »²⁰. En 1962, longtemps après que l’ascension de la Chine et la renaissance de la France ont perturbé les systèmes d’alliances à la fois des Russes et des Américains, et longtemps après que la plupart des libéraux, y compris les plus orthodoxes, ont admis que la rhétorique et les politiques de la guerre froide n’étaient plus pertinentes concernant la politique mondiale, Sidney Hook prêchait encore un “pragmatisme” qui était l’antithèse même de ce qui est pragmatique en transformant la défense du “monde libre” en une religion. Le roman Fail-Safe [Point limite], un livre fantastique populaire portant sur une guerre nucléaire accidentelle, l’émut au point de le pousser à écrire une défense fervente de la politique militaire américaine, entrecoupée de prémonitions détaillées et lugubres sur l’effet probable de ce livre. « Si l’influence de Fail-Safe grandit, si l’hystérie qu’il engendre affecte la politique publique et si les efforts de la défense américaine sont entravés, les communistes en seront progressivement enhardis. Ils adopteront des attitudes de plus en plus intransigeantes lors des séances de négociation sur le désarmement dans l’espoir que l’augmentation de la peur hystérique d’une guerre accidentelle dans les pays occidentaux rendra leurs représentants “plus raisonnables” pour leur accorder des concessions ». Quant au livre lui-même : « Il y a quelque chose de répugnant pour la sensibilité morale, quelque chose qui transcende les limites de la critique politique légitime, dans la remise en question du patriotisme et de la bonne foi d’hommes qui ont servi fidèlement la cause la liberté »²¹. L’« appui critique » à la culture américaine prôné par Hook était difficile à distinguer d’une adhésion inconditionnelle.

[ 3 ]

Sidney Hook porta à l’extrême les modes politiques des années cinquante et soixante : le culte des durs à cuire, les paroles hypocrites sur la “liberté” et sur le “monde libre”. C’est sous une forme quelque peu adoucie que le nouveau “réalisme” se propagea dans la presse libérale (qui s’extirpa brusquement d’une récente liaison avec l’“hérésie” marxiste), qu’il s’empara des académies et que, finalement, sous Kennedy, il parvint au statut de consensus ou de style national - pour employer deux des mots favoris des néolibéraux. Le porte-parole le plus représentatif de l’orthodoxie néolibérale était Arthur Schlesinger Jr. dont la double carrière d’historien et de polémiste, conseiller, et rédacteur de discours, démocrate, témoignait de l’enthousiasme des néolibéraux pour les engagements politiques actifs. Les écrits de Schlesinger à la fois en tant qu’érudit et en tant que journaliste montraient le degré auquel le réalisme était devenu inséparable, dans l’esprit libéral populaire, de ce que Schlesinger appelait la tradition de “l’esprit fort” (tough-minded) du pragmatisme américain.

Trop jeune pour avoir été impliqué dans les batailles polémiques des années 1930, Schlesinger est venu à la politique sans être passé par un engament marxiste. Mais il a été impressionné par l’exemple de Reinhold Niebuhr dont les travaux, dit-il une fois, révélèrent à ceux de sa génération « une nouvelle dimension de l’expérience - la dimension de l’anxiété, de la culpabilité et la corruption »²². Il a été aussi influencé, nous dit-il, par le pragmatisme de Dewey et de James ; mais en s’emparant du concept de la “force de l’esprit” (tough-mindedness) de James pour la position néolibérale en politique, Schlesinger affectait l’idée à un usage que du moins James n’aurait pu guère approuver. Quand James faisait la distinction entre ce qui est relatif à l’esprit fort (tough-minded) et à l’esprit tendre (tender-minded), il essayait de distinguer entre deux traditions philosophiques, le rationalisme et l’empirisme. Mais ces distinctions ne coïncidaient pas nécessairement avec des différences d’opinion politiques sur les problèmes de la guerre froide. Les empiristes ne préféraient pas du tout la politique de l’endiguement ; et les rationalistes ne s’y opposaient pas du tout. Or c’était exactement le but des écrits de Schlesinger de montrer que la distinction de James coïncidait avec sa propre distinction entre les traditions pragmatique et utopique du libéralisme américain, et que ces deux distinctions coïncidaient en outre dans la politique contemporaine avec la distinction entre la gauche anti-communiste dure à cuire et les apôtres à l’esprit flou du désarment unilatéral et d’autres solutions fantaisistes aux difficiles problèmes de l’heure²³. À la fois historien et propagandiste, Schlesinger avait tendance à élever les problèmes politiques au niveau de problèmes philosophiques et à voir dans toute controverse publique l’opposition de principes fondamentaux. L’habitude de gonfler les problèmes politiques de cette façon-là était naturellement l’essence du messianisme qu’à la fois le pragmatisme et la néo-orthodoxie condamnaient de toute évidence. Schlesinger n’a pas tant utilisé ces idées, dont il déclarait qu’il avait tiré les siennes, qu’il se les ait appropriées. Il a donné ainsi au vieux libéralisme un nouvel attrait en l’habillant dans le costume à la mode du pragmatisme philosophique et de l’orthodoxie religieuse.

Plus ça change, plus c'est la même chose^(*). De même que les radicaux durs à cuire des années 1930 s’étaient moqués de l’idéalisme superficiel de l’époque progressiste, de même les réalistes des années cinquante et soixante se sont moqués du radicalisme utopique des années trente. Chaque génération prétend être plus solide et plus désenchantée que la précédente. Mais la caractéristique qui est au centre du nouveau radicalisme, la supposition que la réforme culturelle pourrait être accomplie par l’action politique, a survécu à chaque changement de mode. Au contraire, elle est devenue plus explicite qu’auparavant. C'est ainsi que Schlesinger a annoncé au milieu des années cinquante que la tâche principale du libéralisme moderne n’était pas la redistribution de la richesse mais l’amélioration de la qualité de la vie nationale. Libéraux et radicaux avaient été appelés pour améliorer la culture américaine pour un demi-siècle, mais ils s’étaient rarement engagés aussi ouvertement en faveur d’une solution purement politique du problème. Schlesinger réclamait un « “libéralisme qualitatif” qui serait destiné à améliorer la qualité de la vie et des opportunités du peuple ». Le nouveau libéralisme, disait-il en 1956, s’intéresserait à l’éducation, aux soins médicaux, à l’urbanisme, « à l’amélioration de nos mass media et à l’élévation de notre culture populaire - bref, à la qualité de la civilisation à laquelle notre nation aspire »²⁴.

La “Nouvelle Frontière” de John F. Kennedy peut être interprétée comme une réalisation de ces espoirs. Que des intellectuels libéraux la prennent sans hésiter comme telle indique le degré auquel le concept de culture a dégénéré au cours des années, alors même qu’il conservait son ancienne importance dans la pensée libérale. Le culte des Kennedy montrait que la culture était devenue dans la pratique synonyme de chic. Il y avait beaucoup à dire à la louange de Kennedy, particulièrement au cours de sa dernière année en fonction : le traité d’interdiction des essais nucléaires ; l’appel ardent, à l’American University, en faveur de la détente dans la guerre froide ; la législation des droits civiques. Mais les libéraux ne se contentaient pas de louer les réussites de Kennedy. Ils s’étaient également entichés de son “style”. Sans aucun doute, Kennedy avait une certaine élégance. Il était après tout un homme exceptionnellement séduisant. Mais si l’on considérait l’administration Kennedy avec du recul, l’on ne pouvait éviter de soupçonner que ce que les libéraux appelaient son style consistait largement dans une éducation de type Harvard, dans une certaine capacité à rechercher scrupuleusement le consensus, et à un sentiment, jamais très précis, que les arts devaient d’une manière ou d’une autre être encouragés officiellement. L’extrême gratitude avec laquelle les intellectuels ont accueilli même ces quelques miettes de la table présidentielle était décourageante. « Ce qui était … émouvant », disait Richard Rovere, « … c’était l’admiration pour l’excellence qui conduisit Kennedy à s’entourer … des meilleurs que notre civilisation actuelle pouvait offrir »²⁵. Murray Kempton était sûrement plus proche de la vérité quand il écrivait que la qualité particulière du “style” Kennedy - cela paraissait à Kempton une source de force -, c’était une « part d’indifférence ». « Mr Kennedy ne se serait pas considéré comme manquant à son devoir s’il n’avait pas pensé à la musique d’un jour à l’autre ; mais quand des raisons d’État l’exigeaient, il attendait de la musique qu’elle soit aussi digne d’une oreille honnête que la nourriture d’un palais raffiné »²⁶.

La plupart des intellectuels voulait cependant croire que Kennedy se sentait fortement concerné par la vie culturelle de la nation et qu’il y pensait profondément. L’éloge funèbre de Rovere du défunt président, un beau spécimen de jargon type Nouvelle Frontière, revenait sans cesse sur le même sujet : Kennedy avait « apporté à la présidence un style réellement distinctif ». Il s’était entouré de gens « aux grands objectifs audacieux et à une grande vision communicative de la vie ».

« Il n’y avait pas de réformateur parmi eux, pour autant qu’on le sache. Le pragmatisme - souvent du type le plus infâme - était effréné. Les “faits” étaient souvent estimés au-dessus de leur valeur. L’“idéologie” était méprisée - peut-être trop - et elle était décrite comme la première source de dégâts dans le monde. Mais s’il n’y avait pas de bons samaritains chez eux, et pas de planificateurs, surtout pas en tout cas à la manière des plans, il y avait de vastes idées, de grandes intentions et de très longs regards en direction du futur. ».

Kennedy était lui-même « intéressé par tout ce qui touchait à la vie américaine, il s’en amusait et il en était critique ». Il a été « le premier président moderne qui donna un sens à la préoccupation - et à la croyance qu’un président avait le devoir de se préoccuper - de toute la qualité et de toute la tonalité de la vie américaine ». Il se sentait concerné par l’esthétique des motels, il se sentait concerné par « la laideur, la vulgarité et l’appauvrissement intellectuel » de la vie urbaine, il se sentait concerné par la qualité de l’éduction américaine. « Il envisageait d’avoir avec le temps un effet sur le goût américain. Il se proposait de faire comprendre au pays - et s’il le pouvait, de lui faire partager - son respect à l’égard de l’excellence dans différents domaines ». Rovere admettait que Kennedy lui-même « n’était pas trop sensible à la peinture ou à la musique, ou même à la littérature » ; c'est plutôt par devoir « qu’il regardait des tableaux qui ne lui plaisaient pas, et qu’il écoutait de la musique qu’il n’aimait pas beaucoup, parce que des personnes dont il pensait qu’elles étaient d’excellentes personnes lui avaient dit que c’étaient d’excellentes choses ». (Le Kennedy de Kempton, avec sa « part d’indifférence » était tout à fait méconnaissable ici). Rovere était certain que « cette sorte de chose » aurait été, chez tout autre qu’un président, « le contraire de ce qui est admirable », et il concédait qu’il y avait quelque chose d’un peu stupide dans l’idée de Kennedy « qu’il pourrait faire quelque chose pour faire progresser la civilisation américaine ». Mais ce qui était important, c’était le “style” de Kennedy. Ce qui était important, c’était que Kennedy admirait l’“excellence” et s’entourait de gens excellents. « Il a fait en sorte que le fait de penser soit respectable à Washington ».

La chose la plus intéressante à propos du culte de la Nouvelle Frontière était ce qu’il révélait sur la conception changeante non seulement de la culture, mais de la vie intellectuelle en général. La rétrogradation des compétences politiques de Kennedy et la promotion de sa vigueur et de sa vivacité d’esprit étaient destinées à montrer non pas simplement que Kennedy s’était entouré d’intellectuels, mais qu’il était un intellectuel ; et les hommages rendus à son esprit vif et à son goût clairvoyant peuvent être ainsi considérés comme un autoportrait flatteur de l’intellectuel qui est en même temps un aristocrate cultivé et un homme du monde. En tant que reflet de l’image de soi de l’intellectuel, le portrait de Kennedy en tant qu’intellectuel fournit la pleine mesure du degré auquel l’idée de la vie intellectuelle est devenue liée aux images du succès et du prestige mondains. Ce que les intellectuels admiraient chez Kennedy, c’était sa jeunesse, sa beauté, son raffinement, son cosmopolitisme, son savoir faire^(*), son goût, son respect de l’“excellence”, sa richesse elle-même - bref, ce que tous ses admirateurs vraisemblablement admiraient ; mais les intellectuels non seulement admiraient ces choses, mais ils les associaient à l’intellect. C’était la somme de ces choses qui faisait de Kennedy, à leurs yeux, un intellectuel ; et tout cela en même temps que la qualité de son esprit - « détaché, sériel et clair », ainsi qu’Arthur Schlesinger le qualifiait²⁷.

L’image de soi des intellectuels, on le verra, en est venue à coïncider avec le stéréotype populaire de l’intellectuel. Le stéréotype populaire, contrairement à l’impression répandue parmi les intellectuels eux-mêmes, n’était pas défavorable. Dans les années 1960, c’est un fait avéré que les professions intellectuelles se situaient à un niveau élevé dans la hiérarchie du prestige social établie par les sociologues²⁸. Bien que le contenu de l’image de l’intellectuel ne puisse pas être décrit avec une telle précision, l’on peut la résumer de cette manière approximative : l’intellectuel était typiquement un diplômé d’une université de l’Ivy League ; il portait des vêtements de l’Ivy League avec la même autorité décontractée qu’avec laquelle il parlait de livres, de vin et des femmes ; il avait beaucoup voyagé, surtout en Europe ; il vivait dans une maison moderne équipée de meubles danois ; ses garçons avaient les cheveux longs et non pas coupés en brosse ; ses opinions politiques, comme ses autres goûts, étaient vaguement non conformistes et progressistes ; il n’arrêtait pas de s’interroger sur des choses que le reste d’entre nous considérait comme acquises. Bref, il était “sophistiqué”. Les vieilles images de l’intellectuel comme celle du professeur distrait, ou alors de l’agitateur politique au regard fou et aux cheveux longs, n’étaient plus actuelles. Le nouvel intellectuel était un jeune homme brillant et non pas un universitaire empoté ; et même quand il apparaissait en tant qu’agitateur, il conservait son accent d’Harvard et la cravate de son club. Le tableau pouvait se renverser, ainsi qu’il l’a fait à l’époque de McCarthy ; si l’admiration se transformait en jalousie, alors les attributs mêmes qui semblaient autrefois admirables devenaient sinistres. Le cosmopolitisme de l’intellectuel devenait alors anti-américain, son raffinement du snobisme, son accent de l’affectation, ses habits et ses manières un signe, obscurément, de déviation sexuelle. Mais l’essentiel concernant l’image “anti-intellectuelle” de l’intellectuel, c'est qu’elle correspondait au portrait de l’intellectuel en tant que jeune cadre ; cela pose tout simplement une construction différente sur la même marque. Même en tant que subversif, l’intellectuel était encore un aristocrate de l’Ivy League, un Alger Hiss^(*). Comme beaucoup de commentateurs le faisaient remarquer à l’époque, l’infamie de l’intellectuel, dans l’esprit “anti-intellectuel”, consistait précisément dans ses habits de l’Est et dans son accent de l’Est ; le maccarthysme était une forme de populisme (si l’on utilise ce terme dans son sens le plus large) fondé sur la jalousie.

Ce qui est surprenant, c'est que les intellectuels, en condamnant le maccarthysme, n’ont pas mis en cause la justesse essentielle de l’image que le peuple avait d’eux ; ils ont simplement émis comme objection la laideur et l’inconvenance de la jalousie organisée. L’attaque bien connue qu’avait lancée par Peter Viereck contre McCarthy en tant que néo-populiste - une attaque soigneusement couplée avec des attaques sur la “honte” des intellectuels qui avaient vendu leur âme au communisme dans les années trente - était aussi une défense de l’élite contre la populace²⁹. Certains essais, parus dans The New American Right, une sélection d’études universitaires publiées à l’apogée de la terreur maccarthyste, ont été du même tonneau³⁰. Et lorsque la terreur s’est calmée, ce fut la découverte qu’ils avaient après tout exagéré le mépris dans lequel leur classe était tenue par le peuple qui convainquit les intellectuels que le monde avait une fois de plus été rendu sûr pour l’intellect. Les données sociologiques qui montraient que les intellectuels jouissaient contre toute attente d’un degré élevé de statut social étaient présentées comme étant la preuve que les valeurs intellectuelles étaient tenues en haute estime. La confusion, dans l’esprit des intellectuels, entre l’intellect lui-même et les intérêts des intellectuels en tant que classe était devenue presque complète, bien que les deux choses n’aient jamais été en vérité aussi irrémédiablement en désaccord.

Le libéralisme des années cinquante et soixante, avec son élitisme non dissimulé et son adulation de la richesse, du pouvoir et du “style”, était solidement enraciné dans un fait social de première importance : l’élévation des intellectuels, pleinement intégrés dans l’organisme social, au statut de classe privilégiée. Si le nouveau radicalisme représentait la vision du monde des intellectuels émergents, le libéralisme de l’époque Eisenhower-Kennedy était l’idéologie d’une classe mûre, jalouse de sa position reconnue dans l’ordre social. Comme Edward A. Ross l’avait prédit, le “mandarinat” s’est rendu économiquement indispensable à la société moderne³¹. L’ordre postindustriel a créé une demande sans précédent d’experts, de techniciens et de cadres. Sous la pression de la révolution technologique, de la population en augmentation, et de l’urgence indéfiniment prolongée de la guerre froide, le monde des affaires et le gouvernement sont devenus tous deux dépendants d’un vaste appareil de données organisées en systèmes qui n’étaient compréhensibles que par des spécialistes qualifiés ; et les universités, en conséquence, sont devenues elles-mêmes des industries de production en masse d’experts. Certaines des plus grandes universités ont été en outre impliquées directement dans la défense nationale et dans le “complexe militaro-industriel” dans son ensemble du fait de leur rôle dans le développement et le perfectionnement de nouveaux instruments de guerre. Dans la mesure où elles en sont venues à dépendre pour leurs besoins du gouvernement et des fondations privées, elles ont perdu leur caractère de centres d’enseignement indépendant et de pensée critique, et elles ont été englouties dans le réseau du “but national” ; mais les avantages compensatoires de richesse, de pouvoir et de prestige, exerçaient une attraction presque irrésistible, et la compétition pour les contrats gouver-nementaux croissait en conséquence de manière aussi féroce parmi les institutions d’enseignement supérieur que parmi les grandes entreprises privées. Cela engendra avec le temps - en particulier dans le cas des grandes écoles techniques tels que le M.I.T. et le Califormia Institute of Technology - un nouveau type d’universitaire, l’entrepreneur universitaire ou “statesman”, que l’on ne pouvait pas distinguer dans sa fonction sociale (faire du lobbying en vue d’un parrainage) et dans son style de vie (aisance fondée sur les notes de frais) de son homologue dans l’industrie. C'est ce genre de personnes qui a dominé de plus en plus les échelons supérieurs de la vie universitaire ; et les échelons inférieurs ont été de plus en plus composés de techniciens de premier ordre. Elles venaient ensuite souvent à Washington, non pas comme bureaucrates de carrière, mais comme conseillers ou “coordinateurs” temporaires, et leur présence là-bas faisait s’émerveiller d’autres intellectuels à propos de la renaissance remarquable des idées dans la capitale - comme si les idées étaient même vaguement l’affaire, et encore moins le plaisir, de ces nouveaux “statesmen” universitaires³².

Ni les statesmen universitaires, ni les techniciens universitaires, n’étaient plus du tout désormais des intellectuels si l’on définit les intellectuels comme des gens qui prennent du plaisir et qui tirent du profit à jouer avec les idées³³. Ils n’étaient des intellectuels qu’avec la définition de Reinhold Niebuhr, à savoir qu’en tant que « membres de la communauté qui s’expriment le mieux », et les techniciens ne remplissaient pas les conditions requises, même avec une définition aussi large que celle-ci³⁴. L’on pouvait trouver les intellectuels au sens classique, dans la nouvelle société, principalement dans la région limitrophe entre la vie universitaire et le journalisme libéral. Même là, ils menaient une existence précaire. Si les universités avaient tendance à fonctionner comme une ressource nationale, rejoignant imperceptiblement l’industrie et le gouvernement, le journalisme quant à lui avait tendance à dégénérer en relations publiques, en publicité et en propagande. La presse quotidienne et les magazines de masse, c’étaient autrefois ces médias qui révélaient des scandales, avaient été depuis longtemps intégrés au consensus national, en partie à cause de leur dépendance économique par rapport à la richesse d’entreprise, en partie à cause du déclin de la compétition au sein de l’industrie éditoriale (en particulier en raison de la monopolisation de la collecte des informations par les grands nouveaux services), en partie peut-être parce que la pure et simple impénétrabilité de l’État moderne rendait la critique informée de ses activités de plus en plus difficile. Les mass médias, de même que les universités, ont pris le caractère d’institutions semi-officielles affectées non pas tant à la critique et à l’analyse qu’à la diffusion de positions officielles. Même les grands magazines littéraires ont pris un ton institutionnel, non pas parce qu’ils étaient soumis à un contrôle gouvernemental (la plupart des journaux n’étaient plus sujets à une censure gouvernementale directe), mais parce que, comme les journaux, leur dépendance aux recettes de la publicité exerçait un subtil effet d’inhibition sur leur politique. Ou peut-être c’était simplement qu’ils concevaient leur fonction comme la propagation de la culture plutôt que sa critique. Certains d’entre eux semblaient plus intéressés à développer la notion que la lecture était une activité utile que de faire la critique des livres. La culture était devenue, comme l’éducation, une marchandise qu’il fallait commercialiser comme n’importe quelle autre.

Ces développements ont eu un effet sur le journalisme, en particulier sur le journalisme littéraire, aussi désastreux que l’effet que les implications de l’éducation supérieure avec la défense nationale ont eu sur elle; mais ils n’ont diminué en rien le statut social des intellectuels américains. En réalité, c'est tout le contraire : dans la mesure où la vie culturelle est devenue un complément semblable à la publicité et à l’“industrie du divertissement”, la fascination de ces autres milieux a eu tendance à déteindre sur les intellectuels. L’image populaire de l’intellectuel en est venue à bien des égards coïncider avec l’image du publicitaire. Plus important, les publicitaires et les comédiens essayaient eux-mêmes de ressembler à des intellectuels. David Ogilvy, un Anglais dont la spécialité était de fournir une image anglicisée à des produits de prestige, essaya de faire passer la publicité pour une entreprise “créative”³⁵. De la même façon, certaines vedettes de cinéma, spécialement Marilyn Monroe, ont rêvé d’avoir un statut d’intellectuel - un développement dont on a beaucoup parlé avec le mariage de miss Monroe avec Arthur Miller, ce qui n’a pas pu manquer d’alerter les gens sur le fait qu’il ne fallait plus en Amérique considérer les intellectuels comme des universitaires distraits. À l’époque actuelle, un intellectuel pourrait s’avérer être une belle jeune femme avec des “problèmes”.

La convergence du monde de la culture avec le monde de la publicité et du divertissement n’était que secondairement une conséquence du développement des communications de masse. Elle était en premier lieu une conséquence de la concentration de la vie culturelle dans la ville de New York, un développement en réalité qui était indispensable tout d’abord à la création d’une classe intellectuelle. Au XIX° siècle, les États-Unis étaient un pays sans capitale culturelle, le meilleur exemple d’un tel pays dans le monde. Mais les années entre la Guerre civile et la Première Guerre mondiale virent la dissolution progressive de la culture provinciale et la concentration de la vie intellectuelle à Chicago et à New York et, à l’époque de la Seconde Guerre mondiale, la prééminence unique de New York avait été assurée depuis longtemps. Ni le secteur de la presse, ni l’édition des livres et des périodiques, ni évidemment toute autre forme d’activité culturelle, n’échappaient à l’attraction centralisatrice qui gouvernait l’ensemble de l’économie. Les avantages économiques d’une production à grande échelle donnèrent naissance à la presse populaire et au magazine national, tous deux orientés vers un lectorat urbain. L’édition gravitait en conséquence autour des villes. En outre, dans l’édition comme dans toute autre industrie, une compétition féroce avait tendance à éliminer les plus petits producteurs et à concentrer le contrôle du marché entre les mains de quelques firmes situées stratégiquement au cœur financier de la nation. Au tournant du siècle, la plupart des plus grands magazines et presque tous les éditeurs de livres avaient établi leur résidence à New York. Journalistes, écrivains, artistes, intellectuels de toutes sortes, n’avaient pas le choix, sinon de suivre. Les exigences de ce processus ont donné maintes et maintes fois une nouvelle forme aux carrières des hommes. William Dean Howells déménagea de l’Ohio à Boston, puis à New York. Tout un groupe d’intellectuels - Floyd Dell, Susan Glaspell, Carl Van Vechten, et d’autres - migra de l’Iowa à New York en passant par Chicago. La “renaissance” de Chicago au tournant du siècle a été éphémère parce que, à l’époque de la Première Guerre mondiale, la plupart de ses figures de premier plan était partie à New York. À partir de ce moment-là, New York a été indéniablement le foyer spirituel de l’intellectuel américain. The New York Times et The New Yorker devinrent des institutions nationales parce qu’ils fournissaient, pour les multitudes exilées, un lien ténu avec La Mecque de l’Est.

1 Ella Winter : And Not to Yield (New York : Harcourt, Brace & World 1963), p. 118.

2 Edmund Wilson : “An Appeal to Progressives” [Un appel aux progressistes] New Republic, LXV (14 janvier 1931), p. 234. Daniel Aaron, dans Writers on the Left [Les écrivains de gauche] (New York, Harcourt, Brace & World, 1961), p. 251-3 fournit un bref résumé de ce débat ; c'est grâce à ce compte rendu que j’ai entendu parler de lui pour la première fois.

3 George Soule : “Hard-boiled Radicalism” [Le radicalisme dur à cuire], New Republic, LXV (31 janvier 1931), pp. 261-5.

4 Ginzburg, né en 1898, fut diplômé de la Columbia University School of Journalism en 1919 et fit une thèse de doctorat en philosophie à Harvard en 1926. Il a écrit sur des sujets philosophiques et scientifiques et il donnait des cours à la New School of Social Research. Il publia Adventures of Science en 1930. D’autres articles de lui comprennent une analyse d’un recueil d’essais philosophiques (NR, LXVII [29 juillet 1931], pp. 292-3), dans lesquels il attaque la version du pragmatisme présentée par Dewey ; “Science under communism” (NR, LXIX [6 janvier 1931], pp. 207-9) ; une lettre (NR, LXIX [27 janvier1931], pp. 296-7) qui critiquait les éditeurs en raison du zèle qu’ils montraient pour la “planification à long terme”, et pour dissimuler « les sacrifices qui doivent être demandés aux détenteurs actuels de privilèges économiques » si cette planification devait être réalisée ; et une autre lettre (NR, LXXXII [20 février 1935], p. 47), qui répondait à un article de Charles A. Beard sur le “Blessed Profit System” [Le système béni du profit], dans lequel Ginzburg remarque que « le motif du profit, en refusant son exutoire dans l’accroissement de la production, est devenu cannibale, et cela avait de lourdes conséquences telles que la famine et les restrictions de production, tandis que l’État reste les bras croisés et joue les prêtres lors de la cérémonie du sacrifice humain ».

Plus récemment, Ginzburg était employé comme directeur du Senat Subcommittee on Constitutional Rights et il publia un second livre : Rededication to Freedom [La réaffirmation de la liberté] (New York : Simon and Schuster, 1959), dans lequel il soutenait que l’ensemble du programme fédéral de sécurité devait être démantelé. Dans une curieuse introduction, Reinhold Niebuhr - précisément un avocat, semblerait-il, du genre de compromis libéral et “pragmatique” sur le problème de la loyauté, dont l’un des objectifs du livre de Ginzburg était de le discréditer - faisait l’éloge du livre, tandis qu’il ajoutait prudemment que les généralisations de Ginzburg étaient « trop abusives dans plusieurs cas ».

5 Wilson : “An Appeal to Progressives”, p. 236 ; Ginzburg : “Against Messianism” [Contre le messianisme] (NR, LXVI [18 février 1931], p. 15). Toutes les citations qui suivent proviennent de ce dernier article, ainsi que de celui de Soule : “Hard-boiled Radicalism”.

6 Cf. Randolph Bourne : Untimely Papers [Articles inopportuns] (New York : B. W. Huesbsch, 1919), p. 135 : « Nos intellectuels nous ont négligé comme créateurs de valeurs, et même comme des gens qui mettent l’accent sur les valeurs ».

7 “Science and Communism”, NR, LXIX (6 janvier 1932), pp. 208-9.

8 “The Authors and Politics” [Les auteurs et la politique], Scribner’s XCIII (mai 1933), pp. 318-20. Revoir aussi Aaron : Writers on the Left, pp. 253-4.

9 Donald Davidson : “A Mirror for Artists” [Un miroir pour artistes] dans Twelve Southeners [Douze Sudistes] : I’ll Take My Stand (New York : Harper Torchbooks, 1962) p. 51.

10 Voir le passage dans l’essai de Davidson, I’ll Take My stand, pp. 34 sq.

11 Extrait d’un ouvrage inachevé intitulé The New Left [La nouvelle gauche], cité dans Irving Louis Horowitz : “The Unfinished Writings of C. Wright Mills. The Last Phase [Les écrits inachevés de C. Wright Mills. La dernière période], Studies on the Left, III (automne 1963), p. 10. Malheureusement, Mills n’a pas toujours suivi ses propres conseils ; ou plutôt il a interprété ces conseils dans ce sens que l’activité intellectuelle était vaine si elle n’était pas informée par un engagement politique actif - un engagement en outre relatif à une position politique particulière, celle de la “nouvelle gauche”. Et donc la carrière de Mills, en dépit de son propre avertissement sur les dangers du “faire croire” politique, est devenue, particulièrement vers la fin de sa vie, un exemple particulièrement notable de la tournure d’esprit que Ginzburg (et vraisemblablement Mills lui-même dans le passage cité ici) attaquait : l’habitude de politiser tous les aspects de la vie.

12 Dans la discussion qui suit sur Niebuhr, j’ai fait fortement confiance à Donald B. Meyer :The Prostestant Search for Political Realism, 1919-1941 [La recherche protestante du réalisme politique] (Berkeley, University of California Press, 1960), en particulier aux chapitres 13, 14 et 16 ; mais l’opinion de Meyer sur les écrits récents de Niebuhr est beaucoup plus haute que la mienne.

13 Reinhold Niebuhr : Nations and Empires (Londres : Faber and Fabre, 1959), p. 297.

14 Ibidem.

15 Ibidem, p. 206. Cette sorte de critique - davantage excuses que critique - demeure pour John Dewey l’une des « explications de nos erreurs ».

16 The New York Times, 18 janvier 1961, p. 22.

17 Pour une critique de Kennan, voir mon article : “The Historian as Diplomat” [L’historien dans le rôle de diplomate], Nation, CXCV (24 novembre 1962) pp. 348-52 ; et aussi Staughton Lynd : “How the Cold War Began” [Comment la guerre froide a commencé], Commentary, XXX (novembre 1960), pp. 379-89.

18 Reinhold Niebuhr : “Liberals and the Marxist Heresy”, in George B. Huszar, ed. : The Intellectuals : A Controversial Portrait (Glencoe, The Free Press, 1960), p. 304.

19 Sidney Hook : “From alienation to Critical Integrity : The Vocation of Amerivan Intellectuals”, in The Intellectuals, p. 528.

20 Ibidem, p. 531. Pour l’attaque de Hook contre Hughes, voir le symposium “Western Values and Total War” [Valeurs occidentales et guerre totale], Commentary, XXXII (octobre 1961), p. 287.

21 Cité dans la New York Review of Books, II (2 avril 1964), p. 18. Il était naturellement possible d’attaquer Fail-Safe, et d’autres romans fantastiques aussi populaires, à propos de leurs mérites artistiques. Il était possible de défendre le fait qu’ils avaient un mauvais effet sur le public alors qu’ils soulevaient de faux problèmes au lieu de problèmes réels. (Voir Ithiel de Sola Pool : “Fantasy and Reality”, New Leader, XLVII (31 août 1964), pp. 28-30). Mais l’argument de Hook selon lequel de tels romans ébranlaient la volonté nationale de résister et par conséquent “enhardissaient” les communistes allait bien au-delà de ces considérations.

22 Arthur M. Schlesinger Jr. : The Vital Center (Boston, Houghton Mifflin, 1962 [Boston 1949]), p. xxiii.

23 Exemple : « Depuis le début de la République, il a existé deux tendances, apparentées mais distinctes, dans le progressisme américain. La première tendance peut être appelée pragmatisme : cela veut dire qu’elle accepte, sans approuver, la structure donnée de la société et qu’elle fait tout son possible de la changer par l’action de l’intérieur. L’autre peut être appelée utopisme : cela veut dire qu’elle rejette la structure donnée de la société, entièrement, et qu’elle fait tout son possible pour la changer par l’exhortation et l’exemple fourni par l’extérieur. La première naît des engagements politiques en Amérique du XVIII° siècle. Ses philosophes étaient Locke et Hume ; ses premiers modèles, Franklin et Jefferson. L’autre naît des engagements religieux en Amérique du XVII° siècle. Ses philosophes étaient les niveleurs et les millénaristes ; ses premiers modèles, George Fox et Jonathan Edwards…

« William James les sépara en “esprits forts” (tough-minded) - empiristes, pluralistes, sceptiques - et en “esprits tendres” (tender-minded) - rationalistes (se fondant sur des principes), monistes, dogmatiques ».

Schlesinger continue d’expliquer : cette division historique était « inhérente aux polémiques des années cinquante » comme elle a d’ailleurs été inhérente de tout temps à la politique américaine. Elle s’exprimait « dans la divergence entre les intellectuels, comme Galbraith et Rostow, qui travaillaient avec Stevenson, Kennedy et le Democratic Advisory Council, et ceux qui, comme David Riesman et Paul Goodman, renonçaient explicitement au pragmatisme et proclamaient la nécessité de l’utopisme ». Elle s’exprimait en fin de compte dans la politique des années 1960 : « La critique de gauche de l’administration Kennedy aux États-Unis aujourd'hui est en grande partie une nouvelle expression de la vieille récrimination de ceux qui trouvent leur satisfaction dans de larges gestes de rejet contre ceux qui trouvent leur satisfaction dans de petites mesures d’amélioration ». (“The Administration and the Left”, New Statesman (Londres, LXV, 8 février 1963, p. 1895).

(*)^(*) En français dans le texte. (NdT).

24 Arthur Schlesinger Jr. : “The Future of Liberalism : The Challenge of Abundance”, Reporter XIV (3 mai 1956), p. 9.

25 R[ichard] R[overe] : “Letter from Washington”, New Yorker, XXXIX (30 novembre 1963), p. 53.

26 Spectator (Londres), 7 février 1964, p. 168.

(*)^(*) En français dans le texte. (NdT).

27 Cité dans Rovere : New Yorker, XXXIX, p. 53.

28 Voir Richard Center : “Social Class, Occupation, and Imputed Belief” [Classe sociale : l’emploi et l’opinion qui lui est attribuée], American Journal of Sociology, LVIII (mai 1953), pp. 543-55 ; Seymour Martin Lipset : Political Man (Garden City : Doubleday, 1960), chapitre 10.

(*)^(*) Alger Hiss, né le 11 novembre 1904 à Baltimore et mort le 15 novembre 1996 à New York, est un fonctionnaire du département d'État américain. Il fut secrétaire général à la fondation de l'Organisation des Nations unies. (NdT).

29 « En Amérique, les classes inférieures soudain placées sur le trône ne peuvent pas se prouver psychologiquement qu’elles sont maintenant les classes supérieures si elles ne sont pas capables d’accuser de subversion pro-prolétariat ceux dont elles savent très bien dans leurs cœurs qu’ils sont la véritable aristocratie intellectuelle et sociale de l’Amérique ». (Peter Viereck : “The New American Radicals”, Reporter XI (30 décembre 1954), p. 41). Voir aussi Shame and Glory of the Intellectuals [Honte et gloire des intellectuels] (Boston : Beacon Press, 1953).

30 Daniel Bell ed. : The New American Right (New York, Criterion Books, 1955).

31 Voir plus haut dans un chapitre précédent.

32 Voir Christopher Rand : “Center of a New world”, New Yorker XL (11 avril 1964), pp. 43-90 ; XL (18 avril 1964), pp. 57-107.

33 Sur l’aspect ludique de l’intellectualité, voir Richard Hofstadter : Anti-intellectualism in American Life (New York, Alfred A. Knopf, 1963), p. 30.

34 Niebuhr : “Liberals and the Marxist Heresy”, in Huszar ed. : The Intellectuals, p. 302.

35 David Ogilvy : Confessions of an Advertisng Man [Concessions d’un publicitaire] (New York, Atheneum, 1963), passim.