Technologie,
guerre et fascisme
HERBERT MARCUSE
OEUVRES
COMPLÈTES D’HERBERT MARCUSE
Éditées par
Douglas Kellner
Volume I
Chapitre
IV :
Les
théories du changement social
Herbert
Marcuse et Franz Neumann
Technologie,
guerre et fascisme
HERBERT MARCUSE
OEUVRES
COMPLÈTES D’HERBERT MARCUSE
Éditées par
Douglas Kellner
Volume I
Chapitre
IV :
Les
théories du changement social
Herbert
Marcuse et Franz Neumann
Voici encore un autre chapitre du
passionnant ouvrage de Marcuse (rédigé aussi avec d'autres auteurs), jamais publié en français. La
traduction a été encore réalisée par l'infatigable Jean-Pierre
Laffitte, à ma demande encore et je l'en remercie mille fois. Le
texte est beaucoup trop long pour entrer sur ce blog, je ferai suivre
l'intégralité à quiconque m'en fera la demande. Toute la première
partie est aussi passionnante en ce qu'elle résume l'histoire de la
philosophie, les apports des différents grands penseurs, Rousseau,
Helvétius, Saint-Simon, etc. et la primauté de l'économie
capitaliste avec un progrès qui n'est pas un progrès mais dévoile
que le capital est passé du rationnel à l'irrationnel. Marcuse nous
livre là un parfait et simple résumé du marxisme dans sa quête du
bonheur humain. Sachant que nous allons bientôt disparaître sous
les bombes atomiques à Poutine, on aura eu le "bonheur" en
tout cas, avec Marcuse, d'avoir envisagé qu'une société du bonheur
aurait été possible sans une troisième guerre mondiale. De
Profundis!
(...)La
dynamique sociale a été divisée en deux sphères : l’ordre
industriel et technique et la culture intellectuelle. Dans la
première, le changement social apparaît comme le progrès “naturel”
vers une prospérité de plus en plus grande, aiguillonnée par des
inventions qui s’accumulent, des méthodes de travail plus
efficaces, une administration plus rationnelle. Ce processus pouvait
être laissé au libre jeu de ses forces intrinsèques précisément
parce qu’il était un processus “naturel”, une évolution
organique ou même automatique. Le problème du contrôle humain sur
le changement se ramenait ici au problème de trouver la forme la
plus discrète d’administration, avec aussi peu d’interférence
et de surveillance que possible. La sphère de la culture
intellectuelle en revanche était le domaine de la liberté
consciente, en particulier de la liberté de pensée, de parole et de
religion, propre au libéralisme. Le changement était ici le
résultat du développement non entravé de la raison humaine
dans la variété de ses manifestations, et l’on attendait de lui
qu’il soit un riche réservoir d’idées et de normes pour
guider l’organisation du progrès matériel.
La
conception rationaliste, en laissant le développement de la culture
matérielle aux mécanismes inhérents au progrès, tendait à
dissoudre le problème du contrôle sur le changement social dans
celui de la supervision pédagogique. Une certaine forme de
supervision, de direction à l’égard du progrès, était
nécessaire puisque l’harmonie entre les différentes sphères de
culture était une tâche qui devait être encore accomplie, et que
les hommes étaient encore loin de connaître leur véritable
intérêt. Certes, la Déclaration des droits de l’homme peut être
considérée comme le point où l’humanité était arrivée au
seuil de la société libre et rationnelle[1],
mais les idées, les coutumes, les valeurs et les mœurs, démodées
avaient encore une grande influence sur une population induite en
erreur par des siècles d‘oppression et d’ignorance. Il résultait
de la conception rationaliste que la direction émancipatrice était
imaginée comme une direction principalement intellectuelle, fondée
sur la raison et libérant les pouvoirs de la raison en chaque
individu. Le contrôle pédagogique devait tirer sa justification et
ses critères uniquement de la raison, c'est-à-dire il devait agir
comme chaque individu agirait s’il utilisait ses facultés libérées
et développées, au mépris de toute autorité extérieure. Le
contrôle devenait ainsi un facteur intellectuel, et les
intellectuels semblaient être ceux qui avaient les compétences
requises pour s’acquitter de cette tâche. Le grand rôle joué par
les intellectuels dans la préparation de la Révolution française
et dans son exécution a été fréquemment souligné.
Il
faut cependant remarquer que l’idée d’un contrôle pédagogique
n’était pas l’idée caractéristique exclusive de la conception
rationaliste, mais qu’elle trouvait une expression semblable dans
l’œuvre de son plus ardent ennemi, Rousseau. Sa doctrine, qui
traitait la notion de progrès avec mépris et qui refusait de faire
dépendre l’établissement d’une société libre de l’évoution
et du mécanisme de la culture matérielle, est beaucoup plus
dynamique que celle des rationalistes. Pour lui, le saut dans la
société libre ne peut être que le résultat d’une décision
libre des individus, et la mise en place d’une démocratie absolue
en est le seul levier. Cela implique une régression plutôt qu’un
progrès de l’ordre économique et technologique, et par-dessus
tout la prédominance et la distribution égale de la petite
propriété. La démocratie absolue une fois établie, tout
changement sera introduit et exécuté par la libre décision du
peuple souverain. Mais le mépris de Rousseau pour la méthode
historique, pour la vénération du passé, ne l’empêchait de voir
l’influence factuelle du passé sur le présent. Le problème
de savoir comment un peuple jusqu’à présent non libre peut
soudain connaître et utiliser la liberté se profile largement dans
son œuvre et il est concentré dans sa formule frappante :
« les hommes doivent être forcés à être libres »[2].
Cela met la question du contrôle social au premier plan et fait de
lui le point vital de la théorie la plus radicale de la démocratie :
quelle est la légitimité de celui qui force les hommes à être
libres ? Rousseau n’élabore pas les phases sociales qui
précèdent la consolidation et le fonctionnement de la volonté
générale. Sa réponse pourrait être indiquée par l’étrange
figure du législateur originel qui est le réceptacle de forces
charismatiques et qui agit avec une autorité inconditionnelle,
presque divine[3]. Mais même
si, à y regarder de près, cette direction pourrait ressembler aux
idées national-socialistes récentes, Rousseau est resté fidèle à
ses impulsions révolutionnaires dans le fait qu’il envisageait
l’obligation de la liberté comme une dictature purement
pédagogique qui tendait à sa propre abolition dans la mesure où
les hommes devenaient conscients de leur véritable intérêt.
Un
aspect fondamental réunit Rousseau avec ses opposants rationalistes.
Aussi bien lui que les rationalistes faisaient découler la forme
adéquate de l’État et de la société des besoins et de la
volonté des individus émancipés. Cela signifie qu’ils
considéraient les transformations sociales et politiques sous
l’aspect de l’adaptation de l’État et de la société au
développement des besoins et des facultés de l’homme. Ils
soumettaient les institutions et les relations sociales existantes
aux critères de la liberté et ils étaient convaincus que sa
réalisation résulterait de l’activité consciente des individus
associés. Cette conception impliquait un programme précis de
changement : 1) la maîtrise des conditions naturelles
préexistantes, 2) leur
utilisation conformément à la plus grande liberté possible de tous
les individus associés, 3) l’établissement du contrôle autonome
de ces individus, réunis en un corps politique souverain, sur toutes
les relations sociales et politiques. C'est cette conception qui a
provoqué l’opposition la plus virulente et qui a mis en évidence
la première théorie cohérente de la contre-révolution. Cette
théorie a établi le cadre conceptuel de la lutte ultérieure contre
le libéralisme européen sur tous les fronts et elle a fourni un
réservoir d’idées qui a nourri les tendances antilibérales
jusqu’à nos jours.
Historiquement,
l’opposition a combattu la Révolution de 1789, et son but immédiat
a été la restauration de la monarchie héréditaire avec la
prédominance de l’Église et de la noblesse dans la tournure que
prendra la vie publique. Nous ne tiendrons pas compte ici des
différences souvent essentielles entre la doctrine britannique
(Burke) et la doctrine française (Bonald, De Maistre), et nous nous
limiterons à présenter le nouveau modèle de changement social avec
ses traits antilibéraux.
Sa
première caractéristique remarquable est le fait que le rôle joué
par la volonté et l’action humaines dans la production, la
direction et le contrôle, du changement social est, s’il n’est
pas complètement rejeté, fortement réduit. Cela devient manifeste
dans l’attaque de la notion de contrat social, particulièrement
violente dans l’œuvre de Bonald et de De Maistre. Ils pensaient
que le péché originel de la philosophie politique était de faire
découler l’État et la société de l’accord et de l’action
volontaires des individus. Pour eux, l’État et la société
étaient le résultat d’une ordonnance divine, et les obligations
sociales et politiques étaient des obligations naturelles
intrinsèques, antérieures à toute opportunité et conditionnant
tous les contrats et les accords[4].
En conséquence, la constitution réelle de l’État n'est pas la
Constitution écrite, elle n’est pas ce qui a été l’œuvre de
la délibération humaine, mais elle est l’ordre naturel et
divin non écrit sur lequel toutes les Constitutions écrites se
concentrent. Burke considérait que plus une Constitution est
élaborée et pire elle est, et De Maistre proclamait que : « Aucune
Constitution ne résulte d’une délibération », et : « Une
assemblée quelconque d’hommes ne peut pas donner une Constitution
à un peuple »[5]. « La
société n'est point l’ouvrage de l’homme, mais le résultat
immédiat de la volonté du Créateur qui a voulu que l’homme soit
ce qu’il a été toujours et partout »[6].
Si tel est le cas, n’importe quel changement dans la Constitution
élaborée par la libre volonté et l’action consciente des hommes
est non seulement inopportune ainsi qu’un changement vers le pire,
mais un crime et un péché, étant donné que la Constitution est
une partie et une parcelle de l’univers, « reliant les
natures inférieures aux natures supérieures, connectant le monde
visible et le monde invisible » et conservant toutes les
natures morales « à leur place appropriée »[7].
À
partir de là, la doctrine de la contre-révolution entreprend de
diffamer en bloc la raison humaine qui, en adaptant les constitutions
établies à ses normes, « ne ferait que les pervertir et les
détruire »[8]. Abandonné au
développement de ses forces rationnelles, émancipé de la force
divine du gouvernement absolu, l’homme devient une bête sauvage
qui doit être domptée par tous les moyens[9].
« En général, en tant qu’individu, il est trop malfaisant
pour être libre »[10].
C'est là le coup d’épée porté contre le principe même du
libéralisme.
Le
modèle du changement social qui apparaît ainsi est essentiellement
antirationaliste et déterministe. Le seul changement véritable qui
soit conforme à l’ordre universel est la croissance naturelle
lente du corps social et politique dans son histoire. L’État et la
société se développent à partir de leur constitution originelle
en raison de leur nature intrinsèque, du fait de la concorde
préétablie entre toutes ses sphères, et toute ingérence de
l'extérieur n'est que destruction. L’ordre naturel et l’ordre
existant, l’ordre véritable et l’ordre dominant, ne font qu’un.
Le respect du donné devient une obligation morale, et le droit
positif tend à prendre la forme du droit naturel. C’est cette
conception qui a guidé le développement de la philosophie
antilibérale tout au long du XIX° siècle, en particulier au sein
de l’École historique du droit en Allemagne. Cette conception a
été l’un des piliers théoriques de l’autoritarisme aussi
longtemps que cette École a combattu les forces libérales et
démocratiques qui empêchaient son établissement comme système
social et politique.
Nous
allons maintenant indiquer certaines des conséquences de la doctrine
de la contre-révolution qui avait un rapport très étroit avec la
théorie à venir de l’antilibéralisme.
Il
ne fait aucun doute qu’un critère était nécessaire afin de faire
la distinction entre la croissance naturelle de l’ordre et des
changements destructeurs. Ce critère a été trouvé dans le
caractère charismatique de l’autorité établie. Les monarques et
les princes étaient considérés comme des délégués directs de
Dieu, et leur obéir était une obligation inconditionnelle. Seules
les autorités compétentes pouvaient décider si des changements, et
lesquels, devaient être introduits et comment ils devaient être
ordonnés. Le caractère divin de leur gouvernement devait être
protégé de toute remise en cause. Il n’y avait pas de
justification rationnelle des institutions et des relations
consacrées, et ceux qui étaient gouvernés n’avaient pas le
pouvoir de les modifier conformément à leurs besoins. Burke et De
Maistre exposaient les grandes lignes d’une théorie de la
domination sur les masses qui annonçait les pratiques fascistes et
national-socialistes récentes. Le peuple doit être constamment pris
en charge et manipulé. La franchise cynique avec laquelle ces
auteurs proclamaient les principes de la domination sur les masses
ressemble une fois de plus aux méthodes de l’autoritarisme
d’aujourd'hui. Les préjugés et la superstition doivent être
entretenus, le patriotisme doit être utilisé comme un dogme
efficace. Tout gouvernement se doit d’avoir ses dogmes, ses
mystères et ses prêtres, qui sont séparés des mœurs profanes du
peuple. « Le premier besoin de l'homme est que son esprit naissant
soit au mieux sous un double joug, qu'il s'humilie et se perde dans
l'esprit national »[11].
Rien n'est plus important pour l’homme que ses préjugés, ils sont
« les véritables éléments de son bonheur, et le palladium
des empires ». Et, pour tout gouvernement spirituel et
séculier, De Maistre donne le conseil suivant : « L’homme
n’a pas besoin de problèmes mais de croyances pour sa conduite.
Son berceau doit être entouré de dogmes, et quand sa raison
s’éveille, il doit trouver ses opinions toutes faites, du moins
celles qui portent sur sa conduite »[12].
La
doctrine de la contre-révolution avait rejeté le modèle
rationaliste et harmonistique du changement social pour la raison que
les principes mêmes de la société individualiste, de laquelle ce
modèle découlait, contenait le germe d’une destruction
inévitable. L’organisation et la réforme de l’ordre social ne
pouvaient pas être laissées à la volonté et à la délibération
des individus associés, ni orientées vers leur liberté et leur
bonheur, étant donné que la nature corrompue de l’homme le
rendait incapable de s’acquitter de cette tâche. L’ordre social
devait plutôt être fondé sur une autorité supra-humaine ; il
devait être un ordre de contrôle, de châtiment et de contrainte,
dans lequel l’intellectuel était l’ennemi éternel, et le
bourreau était « la pierre angulaire de la société »[13].
Les défenseurs de la contre-révolution justifiaient leur verdict
par une philosophie dogmatique de l’homme, laquelle impliquait la
corruption de sa nature et de sa raison. Il faut cependant remarquer
que cette philosophie a été étayée par une analyse radicale de la
Révolution française et par le désarroi provoqué par les conflits
dévastateurs qui ont suivi la période de la Terreur. Il n'est pas
surprenant que Burke, Bonald et De Maistre, aient identifié le
changement délibéré avec la révolution et la révolution avec
l’annihilation. De Maistre n’a pas hésité à étendre ce
verdict à la Révolution américaine et de prédire que la ville de
Washington ne serait jamais construite et que le Congrès ne s’y
réunirait jamais[14].
Les
événements qui se sont produits en France ont paru confirmer
l’accusation lancée par les théoriciens de la contre-révolution,
et leur philosophie était liée, dans une mesure considérable, à
la critique de la société de la classe moyenne, en particulier à
la nouvelle distribution de la propriété et aux dangers qu’elle
recélait[15]. L’attaque
contre le contrôle rationnel du changement social et la
justification de l’autoritarisme en sont ainsi venues à être
associées à une critique des fondements actuels de la société
individualiste. C'est à peu près au même moment que la tendance a
été poursuivie et renforcée par une philosophie tout à fait
différente, celle de l’idéalisme allemand.
Il
pourrait sembler au premier abord totalement incohérent que Kant,
qui a fondé sa philosophie théorique et pratique sur la raison
autonome et la volonté du sujet libre, en soit arrivé, dans sa
doctrine sociale, à réfuter le droit à la résistance et à exiger
l’obéissance inconditionnelle aux autorités établies. Il semble
de la même façon incohérent que Hegel, dont le système élevait
la raison au rang de la seule réalité et l’identifiait à la
réalisation de la liberté, ait considéré l’État monarchique de
la Restauration comme la période finale de l’histoire et ait doté
l’État de pouvoirs divins. Certes, Kant conservait les optimismes
rationalistes des Lumières dans sa conception d’un progrès
conduisant la communauté mondiale vers la paix perpétuelle, et,
comme Hegel, il défendait la Révolution française comme l’un des
plus grands événements dans l’émancipation de l’humanité[16].
Néanmoins, Kant n’envisageait un tel progrès que comme un progrès
“venant d’en haut” et son acceptation du fait de la
révolution équivalait à une reconnaissance d’un gouvernement
établi avec succès et consolidé[17].
La doctrine du changement social chez Hegel sera traitée en relation
avec la théorie dialectique ; ici, nous nous limiterons à
interpréter l’incohérence apparente dans la philosophie sociale
de l’idéalisme allemand.
Les
idéalistes rejetaient l’ingérence dans l’ordre social de la
libre décision du peuple émancipé parce qu’ils étaient
convaincus que la société civile, en tant qu’association
d’individus libres, ne pouvait fonctionner que si elle était
intégrée et dominée par un État fort. La fameuse distinction
entre l’État et la société, qui était la condition conceptuelle
préalable pour le développement de la sociologie moderne, était
dictée par cette conviction. Selon Kant, et tout particulièrement
pour Hegel, un système social établi sur des intérêts personnels
divergents de propriétaires indépendants doit nécessairement
engendrer une inégalité et une injustice croissantes[18].
Les idéalistes identifiaient la société aux relations de la
société civile, c'est-à-dire à l’intégration des hommes au
moyen du libre jeu des intérêts privés. Tout changement dans cette
sphère était, en dernière analyse, stimulé et guidé par des
intérêts privés, principalement les intérêts de la propriété
privée, et leur dynamique, si elle était laissée à son libre
cours, semblait tendre à la destruction puisqu'elle n'était pas
guidée par une communauté consciente et unie. Une
telle communauté doit par conséquent être établie de l'extérieur
ou plutôt d'en haut de la société civile, et cela était la tâche
de l'État. L’État, le « système de gouvernement »,
doit être tenu éloigné des antagonismes destructeurs de la
société ; il est le domaine de l’ordre statique qui doit
être érigé au-dessus du domaine du changement destructeur qu’est
la société. C'est ainsi que le changement social est contrôlé et
guidé par un pouvoir qui n'est pas lui-même entraîné dans
l’agitation du changement.
Il
est évident que cet étatisme exige un système de gouvernement qui
était aussi peu soumis que possible aux intérêts sociaux
divergents. Cette conception était non seulement partisane de la
monarchie en tant que forme de gouvernement qui correspondait le plus
à cette exigence, mais elle mettait aussi de plus en plus l’accent
sur le rôle de la bureaucratie dans le processus social. Un “état”
de fonctionnaires du gouvernement, qui n’étaient responsables que
vis-à-vis du souverain et qui s’occupaient exclusivement des
affaires du gouvernement, paraissait être le principal moyen pour
réaliser l’indépendance de l’État à l’égard de la pression
des intérêts sociaux[19].
Dans
la conception idéaliste, la distinction entre l’État et la
société menait à une interprétation du changement social en
termes de motifs et d'effets sociaux par opposition aux formes et aux
institutions politiques. Mais cette distinction était située dans
un cadre conceptuel dans lequel l’État dominait la société et
exerçait un contrôle suprême sur la portée et la direction du
changement social. En dépit de son fondement individualiste, la
doctrine idéaliste en arrivait à un modèle extrêmement
autoritaire du changement social. Les idéalistes n’ont pas
développé l’interprétation strictement sociologique du
changement social. Celle-ci a été plutôt réalisée dans l’œuvre
de cet homme qui peut être qualifié à juste titre de fondateur de
la science sociale, à savoir Saint-Simon.
Saint-Simon
a été le premier à faire découler sa doctrine entièrement de
l’analyse empirique du processus social en vigueur, à exclure tous
les critères transcendantaux et à élaborer un modèle de
changement conforme aux tendances de la société industrielle en
voie de progression. Il a pris l’initiative décisive de passer de
la science politique à la science sociale dans sa déclaration
programmatique selon laquelle « la loi qui constitue le pouvoir
et la forme de gouvernement n’est pas aussi importante et
n’influence pas autant le bien-être des nations que la loi qui
constitue la propriété »[20],
c'est-à-dire la distribution et la fonction sociales de la propriété
dans un ordre social donné. Nous nous souvenons que la conception
rationaliste du XVIII° siècle considérait la forme de gouvernement
comme le facteur essentiel du progrès social, et qu’elle
subordonnait ce dernier à la tâche de trouver la forme politique
qui était la plus adéquate au développement non entravé des
forces sociales. D’après Saint-Simon, cette tâche avait été
accomplie par la Révolution française ; la société s’était
libérée des entraves de l’absolutisme gouvernemental et elle
devait maintenant passer à la phase de la libre auto-organisation.
Cette auto-organisation devait suivre la “loi de la propriété”,
c'est-à-dire, le mécanisme et les intérêts qui déterminaient
dans les faits la production de la richesse nationale. À la phase
atteinte par le développement social, toute richesse nationale
était, en dernière analyse, le résultat de la production
industrielle. « La société tout entière repose sur
l’industrie. L’industrie est la seule garantie de son existence,
et la source unique de toutes les richesses et de toutes les
prospérités. L’état de choses le plus favorable à l’industrie
est donc par cela seul le plus favorable à la Société. »[21].
L’industrie (qui, selon Saint-Simon, inclut l’agriculture dans la
mesure où il ne s’agit pas d’une propriété féodale oisive)
est non seulement la « seule classe utile »[22],
mais aussi la seule classe dont l’activité et les intérêts sont
en harmonie avec l’ensemble et dont la croissance signifie la
croissance de la prospérité de l’ensemble[23].
Saint-Simon
tire de cette conception le modèle complet du changement social et
politique. L’industrie est un processus dynamique dans lequel tout
pas en avant conduit à une richesse sociale croissante, tout
changement est un progrès en productivité et en pouvoir, étant
donné que ce changement est provoqué par le libre développement de
l’activité industrielle et dicté par les libres intérêts de
l’industrie elle-même. L’industrie est le seul véritable
facteur du changement social et toute direction ainsi que tout
contrôle conscients de la dynamique sociale doivent être guidés
par les intérêts industriels : toutes les lois et toutes les
mesures administratives doivent être jugées en fonction de leur
utilité pour l’industrie[24].
Ceci implique une subordination complète des relations et des
institutions politiques aux relations et aux institutions sociales ou
plutôt économiques ; l’État est absorbé par la société,
et le gouvernement se limite à l’administration technique.
Saint-Simon
tire ces conclusions avec une déduction indubitable. Toutes les
fonctions gouvernementales, ainsi que l’initiative politique et
législative décisive, doivent être transférées aux
industriels[25]. La classe
industrielle comprend les « industriels théoriques »
(scientifiques et techniciens) et les « producteurs
immédiats », la théorie et la science « appliquées »[26].
Pour Saint-Simon, le gouvernement par l’industrie signifie
l’organisation finale adéquate de la société, l’organisation
du progrès illimité. Le gouvernement industriel se distingue des
formes de gouvernement inadéquates précédentes par les
caractéristiques suivantes : le peuple est uni avec ses “chefs”
au lieu d’être dominé et contrôlé par eux ; il est dirigé
au lieu d’être commandé ; le désordre est remplacé par
l’ordre[27] ; les
gouvernants sont simplement des « administrateurs » de la
société[28], occupés à
« des fonctions subalternes et à des fonctions de
police »[29] ; en
résumé, toutes les actions dirigées contre les hommes sont
remplacées par des actions contre des choses, c'est-à-dire par la
domination et l’exploitation collectives de la nature en vue du
bien-être de la société dans son ensemble[30].
Nous
avons traité la conception de Saint-Simon de manière assez large
parce qu’elle a établi un nouveau cadre pour la doctrine du
changement social telle qu’elle s’est développée non seulement
dans la sociologie du XIX° siècle, mais aussi dans les théories
socialistes et les idées plus récentes d’une société planifiée.
Nous pouvons caractériser cette nouvelle conception de modèle
organisationnel et administratif du changement social (Saint-Simon a
lui-même qualifié sa doctrine de « philosophie
organisatoire(*)
»)[31]. Le processus social
est interprété en termes de processus industriel de la technique,
et le problème consistant à le diriger et à le contrôler devient
un problème d’organisation et d’administration qui doit être
traité comme une tâche technique. Le modèle administratif du
changement social se développe à partir de la conviction que, dans
la culture matérielle, tout est en ordre, que la production a
atteint sa forme adéquate, et que tous les changements
supplémentaires ne seraient que des changements dans la forme, son
développement intrinsèque, et non pas des changements qui
affecteraient la forme elle-même. L’idée de progrès et d’une
direction intentionnelle du processus social est combinée à un
déterminisme technologique selon lequel le progrès dans tous les
domaines de la culture est conditionné par le plein et libre
déploiement de la technique industrielle. La société est de
nouveau conçue comme étant gouvernée par des lois naturelles
nécessaires, bien que ces lois ne soient plus celles de l’ordre
géographique ou biologique, mais celles de l’ordre technologique.
Elles sont naturelles dans la mesure où elles agissent avec une
nécessité automatique et où leur utilisation implique l’obéissance
à leur injonction et l’abolition de toutes les normes
métaphysiques. Les philosophes des Lumières avaient comparé les
progrès de la culture matérielle aux potentialités encore
insatisfaites des hommes et à l'objectif de la satisfaction
universelle de leurs besoins. Ces aspects critiques sont désormais en
train de disparaître ; la conception devient essentiellement
harmonistique. Le fossé entre la productivité factuelle et
potentielle, entre les nouvelles forces et impulsions et les
relations de travail existantes, ne se situe plus au centre de la
doctrine du changement social ; elle est réduite à la question
de l’adaptation la plus rapide et la plus sûre de la culture
intellectuelle à la culture matérielle, et la réponse à cette
question est l’appel à une organisation technique efficace.
Nous
avons mentionné la justification idéologique de la bureaucratie
politique dans le système de Hegel ; nous trouvons maintenant,
dans la philosophie de Saint-Simon, une justification encore plus
frappante de la bureaucratie industrielle et technique. Le contrôle
social et politique est transféré à cette bureaucratie qui
apparaît comme le seul garant du progrès et de l’ordre. Il faut
noter que cette conception était accompagnée d’un changement
décisif concernant l’importance accordée aux valeurs sociales :
l’intérêt du consommateur était subordonné à ceux du
producteur[32], le bonheur et
la liberté l’étaient à la raison, à l’efficacité et à
l’ordre, techniques. Ces tendances sont consommées dans la
sociologie de Comte. Dans ses principes, Comte ne va pas au-delà de
Saint-Simon et nous pouvons donc nous abstenir de les discuter[33].
Comte a donné aux idées de Saint-Simon des fondements
philosophiques et scientifiques plus importants et il a rempli son
cadre conceptuel avec un matériel empirique plus ample. Mais en ce
qui concerne la doctrine du changement social, Comte ne fait que
renforcer et développer les tendances déjà visibles dans l'œuvre
de Saint-Simon. Sa loi des 3 états(*)
mettait de plus en plus l’accent sur le caractère “naturel” et
automatique du progrès fondé sur le développement de l’industrie
et de la science. Il considérait la dynamique sociale principalement
sous l’aspect de la croissance cumulative de la culture
intellectuelle, en particulier de « l’intelligence et de la
sociabilité(*) »[34].
Les lois gouvernant la dynamique sociale découlaient de la
conception selon laquelle chaque état de la société était
« nécessairement le résultat de l’état précédent et le
moteur indispensable de l’état suivant »[35].
Le changement social a ainsi été conçu comme une suite sans saut
de transformations, en partant de la culture matérielle et en
prenant, à l'ère du positivisme, la forme d'une évolution
harmonieuse de la productivité industrielle et intellectuelle. La
domination politique sera remplacée par l’autogouvernement des
« classes productives » et par l’administration
technique et scientifique. La révolution et l’anarchie seront
abolies étant donné que ces troubles résultaient uniquement de
l’immaturité du processus productif et de sa sujétion à des
formes de gouvernement extérieures et obsolètes. Le progrès sera
fondé sur l’ordre et, finalement, il deviendra identique à
l’ordre : l’ordre est « la condition fondamentale du
progrès », et « tout progrès tend au bout du compte à
consolider l’ordre »[36].
En
dépit de ses suggestions harmonistiques et libérales, le modèle
administratif du changement social manifestait les traits de
l’autoritarisme. Ils étaient presque négligeables dans la
doctrine de Saint-Simon, mais ils sont devenus très avérés dans la
sociologie de Comte. Nous avons vu que Comte, aussi bien que
Saint-Simon, complétait le gouvernement industriel par un
gouvernement de scientifiques. Ils considéraient la science comme
l’incarnation de la raison technique qui était supposée donner à
l’homme la parfaite maîtrise de la nature et de la société.
L’organisation et l’administration devaient procéder selon les
principes scientifiques qui étaient non seulement conformes aux
exigences du progrès industriel, mais qui garantissaient aussi
l’émancipation de l’humanité de tous les préjugés et de tous
les dogmes. Naturellement, ces principes étaient tirés de la
science physique, fondés sur l’observation et guidés par la
vérification empirique. Mais la conviction que les hommes
s’inclineraient volontairement devant le verdict de la raison
scientifique impliquait une trop haute opinion de la rationalité
intérieure et de la bonté de la nature humaine qui
n'était pas du tout confirmée par les faits. Il est donc aisément
compréhensible que Comte ait consolidé son gouvernement
scientifique par un système de contrôle totalitaire, qui était
conféré à une hiérarchie détaillée et glorifié par de nombreux
symboles et dogmes.
Cette
tendance autoritaire était en outre renforcée par le fait que le
plaidoyer en faveur d’un auto-gouvernement industriel et
scientifique était inévitablement associé au plaidoyer en faveur
d’une régulation efficace de toutes les relations sociales. Le
gouvernement par une administration technique nécessitait un
contrôle scientifique du processus social, et ce contrôle semblait
être impossible sans une manipulation consciente de tous les
rapports [c'est-à-dire les relations] décisifs entre les hommes en
société. À ce point, la conception de Comte devenait typiquement
contraire aux idéaux du libéralisme. Il envisageait un État dans
lequel les relations sociales fondamentales, en particulier celles
entre l’ouvrier et l’entrepreneur, ne seraient plus
« suffisamment garanties dans le libre antagonisme naturel
entre elles », mais exigeraient d’être régulées « en
vue d’une harmonie indispensable »[37].
Les
éléments autoritaires dissimulés dans le modèle administratif du
changement social allaient bientôt régresser devant l’influence
du libéralisme dans la seconde moitié du XIX° siècle. Le modèle
a été développé en suivant ses lignes harmoniques fondatrices. La
science sociale, renforcée dans sa revendication d’indépendance
par la Logique de Stuart Mill, a concentré ses intérêts sur
les lois générales immuables qui étaient censées transformer tout
développement en progrès. Dans la justification théorique de
l’idée de progrès, les facteurs biologiques et psychologiques ont
pris leur essor. La sociologie de Spencer considérait le changement
social non pas tant sous l’aspect de lois physiques que sous celui
de l’évolution organique. La société apparaissait comme un
organisme vivant qui, en vertu de son pouvoir intrinsèque,
s’adaptait constamment à l’environnement changeant. L’adaptation
était, dans une large mesure, un processus psychique : la jeune
génération héritait des facultés et des impulsions que la vieille
génération avait acquises dans sa lutte avec la nature, et elle les
développait. Puisque cette lutte tendait à un accroissement continu
de la domination de la nature et de la satisfaction du bonheur, le
processus psychique tendait tout à fait naturellement à la
croissance mentale et culturelle. Étant donné la grande importance
attribuée aux facteurs psychiques, l’éducation assumait un rôle
primordial dans le contrôle et dans la direction du changement
social : l’éducateur libéral remplaçait le scientifique
autoritaire de Comte. La sphère économique, qui jouait un si grand
rôle dans l’œuvre de Saint-Simon et de Comte, n’était plus au
centre de l’orbite sociale. Spencer était convaincu que l'économie
était au niveau du progrès historique et il tenait pour acquis que
toutes les perturbations et toutes les déficiences pouvaient être
supprimées sans établir de nouvelles formes sociales et politiques.
Cette
conviction donnait à l’utilitarisme de Spencer la nuance
inoffensive et de renoncement qui caractérisait déjà la
philosophie de Bentham et de Mill et qui se distinguait si
clairement de la conception des Lumières. Les partisans des Lumières
demandaient, autant que Bentham, que Mil et que Spencer, que la
poursuite de l’intérêt personnel soit en accord avec l’intérêt
des autres et ils exigeaient que le bonheur ne doive et
ne puisse pas être obtenu aux dépens du malheur de son semblable.
Mais les partisans des Lumières considéraient qu’une telle union
entre l’intérêt personnel et l’intérêt commun ne pourrait
être réalisée que dans un état futur, parce que, dans les
conditions en vigueur, l’intérêt personnel de l’un était
incompatible avec l’intérêt personnel de l’autre. En revanche,
le type d’utilitarisme de Spencer n’impliquait pas un tel fossé
et un tel saut entre le présent et le futur. En conséquence,
l’exigence de l’union entre l’intérêt personnel et l’intérêt
commun subordonnait la poursuite du bonheur à la constellation
sociale dominante d'intérêts qui apparaissait comme étant la
barrière préétablie au bonheur ainsi qu’à l'utilité. Les
motifs de changement social, qui découlaient de l’utilité et de
l’intérêt personnel, devenaient autant de motifs pour conserver
et respecter l’ordre et les relations existants. En dépit de ses
prétentions au bonheur et au progrès, la conception utilitariste de
Spencer prenait le ton de la résignation plutôt que celle de
la libération.
Le
fait que les mêmes impulsions et les mêmes événements, qui ont
donné naissance au modèle harmonistique et administratif du
changement social, aient conduit à la conception opposée, à savoir
à la doctrine révolutionnaire du changement social, est quelque
chose de curieux. Saint-Simon a fondé sa philosophie sur
le développement de la société industrielle, ce qui
impliquait que c’était la structure économique de la société
qui décidait du progrès dans toutes les sphères de la culture.
L’un de ses plus ardents disciples, bien qu’il ait conservé la
conception du maître, tirait la conclusion que l’organisation
factuelle de la société industrielle ne garantissait pas le plein
développement de ses capacités, que les intérêts industriels
n’étaient pas du tout en harmonie avec les intérêts de
l’ensemble, et que les relations économiques elles-mêmes
réclamaient un changement révolutionnaire. Les crises récurrentes
qui ont frappé la France au cours de la période postnapoléonienne
ont paru étayer cette opinion. Déjà avant la Révolution de 1830,
le saint-simonisme était devenu une doctrine radicale. Avec la
critique économique de Sismondi relative la production marchande
capitaliste et avec les écrits des premiers socialistes
britanniques, il a constitué un corpus d’idées socialistes qui a
grandi constamment au cours du XIX° siècle, jusqu’à ce qu’il
soit éclipsé par la théorie marxiste.
Dans
les conférences que l’élève de Saint-Simon, Bazard, a publié
sous le titre de la Doctrine
saint-simonienne,
l’image harmonistique est déjà détruite. L’industrie est
interprétée comme « l’exploitation de l’homme par
l’homme », comme la lutte sans cesse s’aggravant entre
« toute la masse des travailleurs » et « ceux
« dont il utilise la propriété », et l’ordre social
existant est considéré comme un désordre général qui résulte du
« principe de compétition sans limites »[38].
Puisque, selon Bazard, ces conditions sont liées à la propriété
privée et à la disposition privée des moyens de production[39],
la transition vers un état d’administration rationnelle ne peut
être atteint que par une nouvelle révolution « qui se
débarrassera enfin de l’exploitation de l’homme par l’homme
dans toutes ses formes insidieuses » et de l’institution de
la propriété qui perpétuait cette exploitation[40].
Les
contradictions sociales, et la révolution qui doit les faire
disparaître, apparaissent dans la version radicale du
saint-simonisme comme des événements plutôt uniques. Dans la
conception dialectique, dont nous allons maintenant discuter
brièvement, elles établissent le modèle général du changement
social à travers l’histoire.
La
conception dialectique du changement a été élaborée en premier
lieu dans la philosophie de Hegel. Cette conception renversait la
logique traditionnelle de poser un problème en prenant le changement
comme la forme même de l’existence, et en prenant l’existence
comme un ensemble de contradictions objectives. Chaque forme
particulière de l’existence est en contradiction avec son contenu,
lequel ne peut se développer qu’en brisant cette forme et en en
créant une nouvelle dans laquelle le contenu apparaît sous une
forme libérée et plus adéquate. Une libération et une adéquation
pleines et entières ne sont atteintes dans l’ensemble de toutes
les formes que quand cet ensemble est compris et qu’il a accompli
la réalisation de la raison. Selon Hegel, cette réalisation est le
résultat et l’avantage du processus historique, et elle est
identique à la mise en œuvre des formes libres et rationnelles de
l’État et de la société. Ce processus est motivé par les
besoins et les intérêts matériels des hommes et il progresse du
fait de leurs pensées et de leurs actions, mais celles-ci ne sont
que les instruments de la raison objective qui s’affirme dans
l’histoire de l’humanité[41].
Quelles
ont été les conséquences de cette conception sur le problème du
changement social ? (1) Le changement social n'est plus un
événement qui se passe dans, ou se déroule vers, un système plus
ou moins statique, mais le modus
existentiae
du système, et la question n’était pas comment et pourquoi des
changements avaient lieu, mais comment et pourquoi une stabilité et
un ordre du moins provisoires étaient réalisés. (2) Toute
interprétation harmo-nistique du système social était rejetée
puisqu’un tel système n’était que l’intégration de
contradictions intrinsèques qui ne pourraient être résolues que
par la destruction du système. (3) Les impulsions et les causes du
changement devaient découler de la structure même de l’ensemble
du système qui était en soi une structure antagonique et
destructive. (4) La direction du changement était une direction
objective qui était déterminée par le contenu donné du système
et par les relations nécessairement antagoniques et contraignantes
dans lesquelles ce contenu était organisé. (5) Cette détermination
objective indiquait la direction d’une liberté et d’une
rationalité croissantes, étant donné que le processus historique
lui-même rendait disponibles, dans une mesure de plus en plus
grande, les moyens pour réaliser la liberté et la satisfaction
humaines. La transition entre la « conscience de la liberté »
qui faisait des progrès et sa réalisation n’était pas une
transition automatique, mais elle nécessitait l’action consciente
des hommes. Hegel lui-même a utilisé la conception dialectique dans
le domaine de la philosophie sociale en analysant la société civile
comme se développant à travers l’antagonisme entre l’intérêt
personnel et l’intérêt commun, l'accumulation de richesses et
l'augmentation de la pauvreté, la croissance de la productivité et
la guerre expansionniste[42].
Il pensait que l’on pouvait faire face à ces antagonismes avec un
État fort, et il voyait dans l’État monarchique de la
Restauration l’institution qui convenait pour maîtriser les
mécanismes sociaux destructeurs. Lorenz von Stein a détaché la
conception dialectique de la systématique philosophique et il l’a
appliquée à une analyse sociologique concrète, à savoir à
l’analyse des luttes sociales en France de la Révolution de 1789 à
celle de 1848. Il voyait le moteur de la dynamique sociale dans la
lutte inévitable entre le capital et le travail en vue de la
possession du pouvoir, une lutte qui devait nécessairement conduire
à une révolution. Mais la révolution contient une nouvelle
dialectique : la classe victorieuse exclura d’autres groupes
du gouvernement et elle organisera l’État en fonction de ses
intérêts particuliers. Lorenz von Stein a soutenu que cette
dialectique ruineuse pourrait être stoppée par une réforme sociale
globale à laquelle les classes belligérantes finiraient par se
rallier[43].
Mais
c’est seulement avec la théorie marxiste que la conception
dialectique a connu son plein effet. Nous ne considérerons ici que
ceux de ses aspects qui ont un rapport direct avec le problème
du changement social.
Marx
faisait découler toutes les sortes de changement social de
l’antagonisme entre les forces productives, agissant dans une forme
donnée de société, et les rapports dans lesquels cette même
société organisait l’emploi de ces forces. Selon Marx, toute
société se développe jusqu’à un point où ces rapports
entravent et finalement empêchent la pleine utilisation des forces
productives dans l’intérêt de tous. Il considère que ceci est
engendré par le fait que la société est une société de classe,
qu’un groupe social possède les moyens de production en tant que
sa propriété exclusive et qu’il les utilise dans son intérêt
particulier. La classe dominante remplit d’abord une fonction
sociale progressiste parce que son propre intérêt et sa propre
position l’obligent à abolir les formes obsolescentes de
production et de domination, à déployer les potentialités
économiques, à créer de nouveaux besoins et de nouveaux moyens
pour les satisfaire. Ce processus incorpore une partie de plus en
plus grande de la population dans la division sociale du travail,
mais elle ne peut le faire qu’en étendant et en intensifiant
l’exploitation. Marx a cherché à démontrer cette dynamique-là
dans son analyse du capita-lisme. Dans la société capitaliste, la
production marchande a couvert la terre, les forces productives ont
grandi dans une mesure inconnue jusqu’à présent, l’homme a
entraîné la nature sous sa domination, et les moyens destinés à
la satisfaction de tous les besoins humains, à l’établissement
d’une société libre et rationnelle, sont à portée de main. Mais
ces forces se sont développées par l’intermédiaire de
l’utilisation du capital, et ce dernier exige l’appropriation
continue de la plus-value, laquelle, à son tour, ne peut être
obtenue que par une exploitation continue de la force de travail
libre. La concurrence entre les entrepreneurs indépendants mène à
une utilisation de plus en plus intensive des machines dans le
processus de production, et par conséquent, d’une part, il y a la
réduction du “travail vivant”, de l’emploi des ouvriers
et du taux de profit, et, d’autre part, l’accélération de la
concentration et de la centralisation du capital entre les mains d’un
petit nombre. Ces tendances, selon Marx, plongent le système
capitaliste dans des crises qui vont en s’aggravant et qui ne
peuvent être surmontées que par une révolution, laquelle
transfèrera les moyens de production au prolétariat. La dictature
révolutionnaire du prolétariat abolira les classes, et la société
deviendra alors une « union des hommes libres » qui
décideront collectivement de l’organisation de leur vie.
Il
était nécessaire de donner un bref aperçu de la conception
fondamentale bien connue de la théorie marxiste afin d’obtenir un
point de départ dans la présentation du nouveau modèle du
changement social. Nous pouvons dire que ce modèle combine et en
même temps transforme les caractères décisifs des doctrines
précédentes. Et il est possible de reconnaître en lui le modèle
rationaliste, l’idée du progrès, l’intégration culturelle, la
recherche de “lois naturelles” du processus social. Dans le
nouveau cadre conceptuel, toutes ces notions prennent cependant une
signification entièrement différente. Nous allons illustrer cela
par des exemples qui pourraient élucider deux des questions qui sont
les plus largement discutées et qui sont impliquées dans la
doctrine du changement social : (1) le problème du
déterminisme, et (2) le rôle joué par les facteurs idéologiques
dans le changement social.
1
Marx était convaincu que les lois qui gouvernent la société
capitaliste agissaient avec la nécessité des lois naturelles[44],
que des tendances, qui s’affirmaient dans les actions et dans les
pensées des hommes, l’emportaient sur leurs intentions, leurs
motifs et leurs intérêts, particuliers. La “loi de la valeur”
comprend toutes ces tendances : elle détermine le mécanisme de
l’échange, de l’offre et de la demande, la centralisation et la
concentration, les crises et la panne du système. Mais ici la règle
des lois physiques prend fin. L’acte de la révolution, ainsi que
celui de la construction d’une société libre et rationnelle, ne
sont pas déterminés par de telles lois, mais, bien que dépendants
des “conditions objectives”, ils ne peuvent être que le résultat
de la libre décision des travailleurs associés. Pour Marx, la
société est gouvernée par des lois naturelles précisément
dans la mesure où elle n’est pas encore une association libre et
rationnelle. Le caractère naturel du système social qui, pour
Comte, était le signe du progrès et de la raison, est, pour Marx,
la marque de son irrationalité et de son esclavage, et l’équilibre
constitué par les lois naturelles de la société est l’intégration
de l’anarchie, du gaspillage et de l’oppression. En conséquence,
Marx refusait de donner à tout le développement de la société de
classe le titre d’histoire humaine et il l’opposait, en tant que
préhistoire ou Entstehungsgeschichte,
à l’histoire réelle de l’humanité qui, selon lui,
commen-cerait seulement avec la mise en fonction de la société sans
classes[45]. L’idée de
progrès est ainsi transposée vers un nouveau domaine : la
croissance économique et technologique qui culminaient dans le
capitalisme, le processus entier de culture cumulative dans la
société de classe, ne constitue un progrès que dans un sens
ironique ; il est aussi, avec toutes ses caractéristiques
positives, un phénomène négatif – émancipation et, en même
temps, restriction et distorsion de toutes les potentialités
humaines et naturelles. Marx conservait la conception selon laquelle
une société rationnelle impliquait le contrôle autonome des hommes
sur leur vie sociale et selon laquelle ce contrôle devait remplacer
la domination par l’administration, mais il soutenait que cela ne
pourrait être le cas que quand des individus librement associés se
seraient constitués en sujet conscients du processus social. Mais
cet événement était séparé de la forme prédominante de la
société par un fossé qui excluait toute interprétation
évolutionniste et harmonistique du progrès.
Le
déterminisme du changement social devenait ainsi une caractéristique
historique, uniquement valable pour une forme historique particulière
de société. L’automatisme des lois sociales était considéré
comme corrélatif à une société dans laquelle la reproduction
de l’ensemble n’était que le résultat d’un mécanisme aveugle
qui agissait “dans le dos” des individus libres.
Dans
le développement ultérieur de la théorie marxiste, le problème du
déterminisme et du contrôle autonome est devenu l’un des points
principaux de conflit entre l’école réformiste et l’école
radicale. La première étendait l’automatisme des lois sociales
jusqu’à la période même qui, selon Marx, devait abolir cet
automatisme, à savoir la révolution. Elle était considérée come
un événement qui découlait avec une nécessité naturelle de la
dynamique capitaliste, et la préhistoire et l'histoire de l'humanité
étaient liées dans un même schéma évolutionniste[46].
Tandis que Marx faisait ressortir de manière frappante le contraste
entre le royaume de la liberté et la nécessité aveugle qui
gouvernait toutes les formes “préhistoriques” de société, sa
théorie était maintenant encensée car « elle introduisait le
royaume de l’histoire dans le royaume de la nécessité »[47].
Tout changement qui avait lieu dans la société depuis le tournant
du siècle était supposé tendre du constitutionnalisme libéral au
constitutionnalisme parlementaire, et de là à la démocratie
socialiste. Au même moment, « l’intérêt de classe
s’estompe, et l’intérêt commun grandit en puissance », et
la législation contrôle dans une mesure de plus en plus croissante
les forces économiques « qui étaient précédemment
abandonnées à la guerre aveugle de l’intérêt particulier »[48].
Au
pôle opposé du marxisme, l’école radicale, tout déterminisme
social était violemment rejeté, et le “facteur subjectif” était
mis en avant par opposition au fétichisme très répandu des
conditions objectives. Cela allait si loin que tout déterminisme
économique du changement était rejeté et que la “spontanéité
politique” devenait le facteur principal dans l’action
révolutionnaire. « La politique ne peut qu'avoir le pas sur
l'économie. Argumenter
autrement, c'est oublier l'ABC du marxisme. »[49].
2
Nous avons mentionné
que, dans la conception dialectique, les différentes causes et
impulsions du changement social sont intégrées dans un tout et
qu’elles sont structurées par la tension entre les forces
productives et leur organisation. Les forces productives ne sont pas
identiques à la capacité industrielle et technologique en vigueur.
Marx les a autrefois définies comme les « résultats
[historiques] de l’énergie humaine appliquée » et il a
inclus en elles les forces aussi bien objectives que subjectives. Ces
dernières comprennent les facultés intellectuelles et physiques
développées par les hommes, dans la mesure où elles contredisent
et transcendent les formes culturelles dans lesquelles la société
les utilise et les satisfait. Autrement dit, le terme de forces
productives est un concept critique qui mesure la productivité
culturelle donnée par rapport à son propre contenu. Ceci veut dire
que la dynamique sociale est à nouveau considérée sous l’aspect
du fossé qui existe entre la productivité factuelle et la
productivité potentielle, et qu’elle n’est en aucun cas
identique au plein développement de la capacité industrielle et
technologique. La question décisive, c’est la direction dans
laquelle ce développement se produit, à savoir s’il est orienté
vers la libération de toutes les capacités matérielles et
intellectuelles dans l’intérêt de l’ensemble de la société.
Cette
conception donne la clé de la question relative au rôle du facteur
idéologique dans le changement social. Les idéologies qui
prédominent dans une société, bien loin de n’être rien d’autre
qu’une “illusion”, fournissent un critère important concernant
le caractère objectif des contradictions sociales et la direction
dans laquelle leur solution peut être cherchée. Marx lui-même
a utilisé de cette manière l’idéologie de la société
bourgeoise. Cette idéologie affirmait vouloir organiser la société
selon les principes de liberté, d’égalité, de l’échange juste
et de l’intérêt personnel ; elle envisageait ainsi les vrais
principes de la société libre et rationnelle. Mais, étant donné
les relations dans lesquelles la société bourgeoise avait organisé
le processus productif, ces principes se transformaient
inévitablement en leur contraire et ils créaient l’esclavage,
l’inégalité, l’injustice et l’exploitation. Le contenu
idéologique lui-même, si on le prend au sérieux, indique un nouvel
ordre dans lequel il trouverait sa forme adéquate, et l’idéologie
est une conscience “illusoire” seulement dans la mesure où elle
est l’illusion de la vérité.
La
conception dialectique tente d’élaborer un modèle intégrateur de
changement social à l’intérieur d’une théorie globale de la
société, en soumettant les formes, les causes et les tendances,
empiriques particulières du changement social à des critères
critiques et rationnels qui transcendent le contexte social en
vigueur. Dans la période ultérieure, les éléments philosophiques
et intégrateurs ont été progressivement supprimés, et la doctrine
du changement social a pris la forme d’un théorème strictement
empirique et spécialisé qui concentrait son intention sur les
impulsions et les effets factuels du changement dans l’ordre social
existant. Là où l’on peut voir le mieux cette transformation,
c’est dans la sociologie de Durkheim et de son école, et elle est
consommée dans l’idée d’une sociologie wertfrei, dont le
type idéal est l’œuvre de Pareto. Certes, les impulsions qui
animaient les conceptions rationalistes et intégratrices n’ont pas
disparu, mais leur influence devient de plus en plus faible, et c’est
uniquement sous l’effet des crise d‘après-guerre et de
l’autoritarisme européen en pleine ascension que la
sociologie revient aux premiers modèles critiques.
Les
derniers vestiges d’une conception intégratrice du changement
social peuvent être étudiés dans la sociologie de Lester Ward. Il
conserve les idées fondamentales qui ont déterminé le
développement du problème depuis le XVIII° siècle. Pour
lui, le bonheur est le but de la vie privée et sociale, et la
question principale est de savoir si les changements qui ont lieu
dans la société peuvent être contrôlés et s’ils peuvent être
dirigés vers une satisfaction de plus en plus grande des désirs
humains, vers une abolition de la douleur et une création du plaisir
de plus en plus complètes. En outre, Ward est convaincu que la
société peut atteindre ce but au moyen de l’application de
« principes scientifiques strictement analogues à ceux grâce
auxquels les rudes conditions de la nature ont été améliorées
dans le processus que nous appelons civilisation »[50].
Il affirme que l’homme est encore « sous le contrôle de la
nature extérieure et non pas sous le contrôle de son propres
esprit »[51], et il
accorde autant d'importance au rôle de l'éducation dans ce
processus d'amélioration que les partisans français des Lumières.
Mais en même temps, il rejette toute sorte de fétichisme
technologique et d’interprétation harmonistique du progrès. Le
progrès technologique, c'est-à-dire l’accumu-lation de culture
matérielle, a eu lieu avec tous les traits aveugles et destructeurs
qui caractérisent le développement naturel d’une espèce ou d’un
individu. « Les mêmes guerres et les mêmes méthodes
dilapidatrices prédominaient dans la société comme dans le règne
animal et végétal… Toutes les fonctions de la société sont
exécutées d'une manière aléatoire tout à fait analogue aux
processus naturels d'un monde organique inférieur. »[52].
La croissance
régulière de la culture accumulative n'est pas encore un progrès,
car ce dernier ne peut être mesuré qu'en termes de bonheur et de
satisfaction humains croissants. Le
fait même que le progrès moral se situe loin derrière le progrès
matériel est un indice que la société n'a pas encore atteint le
niveau d'auto-développement libre et consciemment contrôlé dans
toutes les sphères de la culture.
Si
la dynamique sociale est vraiment un progrès, elle ne l'est que dans
la mesure où elle se développe d'une manière tout à fait
différente des processus naturels. Ward oppose le «
progrès génétique » de la nature au « progrès télique » de la
société[53] : ce dernier est
un processus planifié, rationnel autant que moral, et dépendant de
la libération des facultés émotionnelles et intellectuelles de
l'homme. Il
réclame non seulement un contrôle technologique et administratif,
mais, plus important encore, un ordre conscient de toutes les
relations sociales vers l'objectif final du bonheur.
Avec cette
conception, la doctrine de Ward est définitivement liée à la
grande tradition critique et rationaliste de la philosophie sociale.
NOTES
[1]
Condorcet, Tableau,
p. 240 sq.
[2]
Rousseau, Le
contrat social [The
Social Contract
(Everyman’s Library), pp. 36–8].
[4]
Burke, Reflections
on the Revolution in France,
seconde éd. Londres
1790, p. 144.
[5]
De Maistre, Essai
sur le principe générateur des constitutions politiques,
Préface.
[6]
De Maistre, Considérations
sur la France, Œuvres
complètes, Lyon 1891–2, vol. I, p. 317.
[7]
Burke, Reflections
on the Revolution in France.
[8]
De Maistre, Considérations
sur la France, vol.
I, p. 367.
[9]
Ibid.,
vol. I, p. 357.
[10]
Ibid.,
vol. II, p. 399.
[11]
Ibid.,
vol. I, p. 376
[12]
Ibid.,
p. 375 ; à comparer à l’hymne de Burke sur le préjugé comme
étant la source de la sagesse et de la vertu, dans Reflections,
p. 130.
[13]
De Maistre, Les
Soirées de Saint-Pétersbourg.
[14]
Voir W.
Montgomery McGovern, From
Luther to Hitler,
Houghton Mifflin Company 1941, p. 103.
[15]
Voir les remarques de Burke à
propos de la fonction sociale et politique de la propriété
foncière, dans Reflections,
pp. 62 sqq., 75 sqq.
[16]
Kant, Werke,
éd. Cassirer, vol. VII,
p. 398 sq. ; Hegel, Philosophy
of History,
traduction de. J.
Sibbree, New York 1899, p. 447.
[17]
Kant, ibid.,
p. 129 sq.
[18]
Kant, ibid.
p. 66 sq. fait résulter l’ordre civil du “caractère
accidentel” de l’acquisition. La présentation par Hegel des
contradictions inhérentes à la société civile se trouve dans sa
Philosophy of Right
[Philosophie du droit] §§ 246–248.
[19]
Hegel,
Philosophy
of Right,
§§ 289 sq.
[20]
Saint-Simon, L’Industrie,
vol. II, dans Œuvres, éd. Enfantin, Paris 1868 sqq., vol. III,
p. 82.
[21]
L’Industrie,
Prospectus,
vol. II, p. 13.
[22]
Ibid.,
vol. III, p. 74.
[23]
Ibid.,
p. 47 sq., 168 sq.
[27]
L’Organisateur,
vol. IV, p. 150 sq.
[30]
Ibid.,
pp. 192, 161 sq.
(*)
En français dans le texte.
(NdT).
[31]
Ibid.,
vol. I, p. 138.
[32]
Voir le passage caractéristique
dans Saint-Simon, ibid.,
vol. III, p. 83.
[33]
Pour les discuter, voir Herbert
Marcuse, Reason and
Revolution, New York
1941, pp. 340–360.
(*)
Ces trois états sont nommés
par Comte : théologique, métaphysique, positif. (NdT).
(*)
En français dans le texte.
(NdT).
[34]
Discours sur l’esprit
positif, Paris 1844,
p. 56.
[35]
Cours de philosophie
positive, 4° éd.,
Paris 1877, vol. IV, p. 263.
[36]
Discours,
p. 56 ; Cours de
philosophie positive,
vol. IV, p. 17.
[37]
Cours de philosophie
positive, vol. IV, p.
485.
[38]
Bazard, Doctrine
Saint-simonienne - Exposition,
Paris 1854, pp. 123 sq., 145.
[41]
Pour un compte rendu plus
détaillé de la philosophie de Hegel, voir Herbert Marcuse, Reason
and Revolution.
[42]
Philosophy
of Right [Philosophie
du droit], §§ 185, 243 sqq., 248, 333 sqq.
[43]
Geschichte
der sozialen Bewegung in Frankreich von 1789 bis auf unsere Tage
[Histoire du mouvement social en France de 1789 jusqu’à nos
jours], éd. G.
Salomon, Munich 1921, vol. I, Introduction.
[44]
Capital,
traduit par. S. Moore, E. Aveling and E. Untermann, Chicago 1906–09,
Préface à la première édition, et vol. I,
p. 837.
[45]
Ökonomisch-philosophische
Manuskripte,
dans Marx-Engels
Gesamtausgabe,
1927, vol. III, p. 153.
[46]
Voir en
particulier Eduard Bernstein, Zur
Theorie und Geschichte des Sozialismus [Théorie
et histoire du socialisme], Berlin 1904, partie III, p. 69 sq.
[47]
Karl Kautsky,
dans Die
Neue Zeit,
1898–9, vol. II, p. 7.
[48]
Bernstein,
Zur
Theorie und Geschichte des Sozialismus,
p. 69.
[49]
Lénine,
Selected
Works
[Œuvres choisies], New York 1934 sqq., vol. IX, p. 54.
[50]
Lester F.
Ward, Dynamic
Sociology,
1903, vol. II, p. 2. Voir Samuel Chryerman, Lester
F. Ward,
Duke University Press, 1939, pp. 444–48.
[51]
Dynamic
Sociology,
vol. I, p. 14.
[52]
Ibid.,
vol. II, pp. 88–9.
