Notes
sur le chef d’œuvre négligé de Georg Lukacs :
La
destruction de la raison
par
Chris Right
(traduction magistrale de Jean-Pierre Laffitte, à ma
demande)
Pour ceux qui liront jusqu'au bout ce magnifique texte, d'un niveau culturel si élevé (si vous n'avez point été en classe de philosophie, mais qui est accessible au militant le plus inculte, et formateur à la pensée marxiste moderne), si actuel,
sur la décadence, l'idéalisme, l'individualisme et l'irrationalisme bourgeois,
l'idéologie dominante apparaîtra dépouillée et notamment
l'idéologie fasciste. Bonne lecture de cet écrit du philosophe révolutionnaire, malgré un parcours en zigzag (voir notice en fin d'article)
Lecture
du classique La destruction de la raison (1952) de Lukács.
Une histoire brillante de l’“irrationalisme” de Schelling à
Hitler – qui, en tant qu’ouvrage marxiste, ne fait pas l’erreur
de soutenir que les tendances intellectuelles précédentes ont
inévitablement culminé dans le nazisme, mais qui prétend plutôt
seulement qu’aucune philosophie n’est “innocente”. « La
raison elle-même [ou le rejet de la raison] ne peut jamais être
quelque chose de politiquement neutre, flottant au-dessus des
développements sociaux ». Ce n’est pas la stricte vérité –
je ne vois pas comment il y aurait des implications sociales dans un
débat entre la linguistique de Chomsky et la linguistique
structurale – mais c’est en général une affirmation
raisonnable.
« Ainsi, le
sujet qui se présente maintenant à nous, dans la sphère de la
philosophie, c’est le chemin suivi par l’Allemagne et qui mène à
Hitler. C’est-à-dire que nous avons l’intention de montrer
comment ce chemin concret se reflète en philosophie, et comment les
formulations philosophiques, à l’instar d’une mise en miroir
intellectuelle de l’évolution concrète de l’Allemagne en
direction d’Hitler, a aidé à accélérer le processus. Le fait
que nous nous sommes par conséquent limités à évoquer la partie
la plus abstraite de cette évolution n’implique en aucun cas une
surestimation de l’importance de la philosophie dans la totalité
mouvementée des évolutions concrètes. Mais nous croyons qu’il
n’est pas superflu d’ajouter que de sous-estimer les forces
motrices philosophiques serait au moins aussi dangereux et aussi peu
conforme à la réalité. ».
Oui,
les philosophies et les idéologies ont vraiment de l’importance.
« Le
mythe de Sorel était si exclusivement émotionnel, si vide de
signification, qu’il pouvait passer sans difficulté dans le mythe,
exploité de manière démagogique, du fascisme. Mussolini a écrit :
“Nous avons forgé un mythe. Le mythe est une foi et une passion.
Il n’a nul besoin d’être une réalité. C’est une impulsion et
une espérance, une foi et un courage.”. C'est du pur Sorel, et, en
lui, l’épistémologie du pragmatisme et de l’intuition
bergsonienne est devenue le véhicule de l’idéologie fasciste ».
Clairvoyant. Concernant le pragmatisme : c’est “tout ce qui ça
marche”. Nous avons tous besoin de croyances et de mythes, que ce
soient des mythes religieux ou des mythes scientifiques ou quoi que
ce soit d’autre. La volonté de croire. Nous avons tous nos propres
vérités, croyances, qui nous stimulent ou nous inspirent.
Relativisme décadent[1]. Et,
avec Bergson, vous obtenez le vitalisme, l’intuition (une sorte
d’intuition irrationaliste), la durée(*),
l’hostilité à l‘égard du caractère objectif de la science
naturelle, l’hostilité à l’égard de la raison objective.
Toutes ces expressions culturelles, et beaucoup plus ayant un
caractère moins « philosophique de manière désintéressée »
font partie d’un air du temps particulier. Pour comprendre leur
signification, la méthode marxiste est nécessaire.
Et
Lukács est un maître de cette méthode. Je vais citer seulement
quelques passages de sa longue analyse préliminaire de l’expérience
sociale, politique et économique, allemande qui a été sublimée en
un irrationalisme idéologique infiniment varié.
« Nous avons
localisé l’un des principaux points faibles de la révolution de
1848 dans le manque d’expérience et de tradition démocratiques,
dans le défaut de formation démocratique des masses et de
leurs porte-parole idéologiques au travers de luttes de classe
internes importantes. Il est compréhensible que les événements qui
ont suivi 1848, la situation [en Prusse] de la “monarchie
bonapartiste”, la création de l’unité allemande “d’en haut”
au moyen des baïonnettes prussiennes, n’aient pas réussi à
nouveau à fournir des conditions favorables qui seraient à
l’origine de traditions démocratiques révolutionnaires ou de la
formation démocratique révolutionnaire des masses. Par suite de son
impuissance, le Parlement allemand était automatiquement condamné à
la stérilité. Et puisque chaque simple parti bourgeois avait sa
base dans un compromis avec la “monarchie bonapartiste”, les
luttes extra-parlementaires des masses, pour autant qu’elles
puissent se présenter au premier plan, étaient vouées de manière
similaire à la stérilité…
« Un obstacle
idéologique important à l’origine de traditions démocratiques en
Allemagne a été la falsification en augmentation constante et
à grande échelle de l’histoire allemande. Pour résumer
brièvement, il s’agissait d’idéaliser et de “germaniser”
les aspects arriérés du développement allemand, c'est-à-dire de
la version d’une histoire qui chantait précisément les louanges
du caractère arriéré du développement allemand comme
particulièrement glorieux et en accord avec l’essence de
l’Allemagne. Cette version critiquait et répudiait tous les
principes et les produits des développements démocratiques
bourgeois et révolutionnaires occidentaux comme non-allemands et
contraires au caractère de l’“esprit national” allemand…
« Le facteur
le plus important de tous, c’est la mentalité d’opprimé de
l’Allemand moyen, une mentalité qui n’a été nullement affectée
par la révolution de 1848, et également celle de l’intellectuel
pourtant haut placé. Nous avons noté que les plus grands
bouleversements qui ont eu lieu au début de l’ère moderne, et qui
ont posé les fondations des développements démocratiques en
Occident, ont abouti en Allemagne à l’établissement, pour les
siècles à venir, de tyrans insignifiants, et que la Réforme
allemande a fondé une idéologie de soumission à eux [sous la forme
du luthérianisme, du piétisme, etc.]. Ni les luttes pour la
libération du joug napoléonien, ni l’année 1848, ne peuvent
altérer cela intrinsèquement. Et puisque l’unité de la nation
allemande n’a pas été créée au moyen d’une révolution, mais
“par le haut” et, selon la légende historique, par “le sang
et le fer”, par “la mission” des Hohenzollern et par le “gémie”
de Bismarck, cet aspect de la mentalité et des mœurs des Allemands
est demeuré virtuellement inchangé. En Allemagne, de grandes villes
ont surgi à la place de petites villes souvent semi-médiévales ;
le grand capitaliste avec ses agents a remplacé le commerçant,
l’artisan et le petit entrepreneur ; la politique mondiale a
supplanté la politique de clocher – mais durant ce processus, la
servilité du peuple allemand envers ses “autorités” n’a subi
que le plus léger des changements… [Il cite alors le passage
suivant écrit par un Allemand en 1919 :]
“La
nation la plus facile à gouverner dans le monde, c’est la nation
allemande… c'est-à-dire une nation vivante et active, de
compétence et d’intelligence moyennes, avec un penchant critique
développé pour l’argumentation ; mais une nation qui, dans
les affaires publiques, n'est ni habituée, ni prête, à agir
spontanément, sans ou contre la volonté de l’autorité ; une
nation qui est commandée de façon excellente et qui agit sous une
direction officielle, presque comme si elle n’accomplissait que sa
propre volonté commune. Cette disposition à être organisé, en
même temps que son efficacité, fournit en effet un matériel
incomparablement excellent pour une organisation, pour la forme la
plus pure qui est naturellement de type militaire”.
« Nous avons
là la source immédiate, subjective, de l’irrationalisme allemand
pré-impérialiste. Tandis que les démocraties occidentales –
de façon générale – considéraient l’État, les politiques de
l’État, etc., comme étant largement leur propre œuvre, qu’elles
attendaient d’eux une rationalité et voyaient leur propre
rationalité reflétée en eux, l’attitude allemande – de nouveau
de façon générale – était tout le contraire… [C’est]
l’autorité qui seule agit, et elle le fait sur la base d’une
lecture intuitive des faits par nature irrationnels… [Pensez à la
célébration du “génie” de Bismarck, etc.] … Il y avait
certainement déjà la montée – dans le mouvement romantique
[début du XIX° siècle] et ses ramifications – d’une
idéalisation de l’arriération allemande qui, afin de défendre
cette position, était contrainte d’interpréter le cours de
événements d’une manière radicalement irrationaliste et à
contester l’idée du progrès comme une conception prétendument
creuse, vague et mensongère. C'est Schopenhauer qui est allé le
plus loin à cet égard, et cela explique à la fois son manque total
d’influence avant 1848 et sa portée mondiale après l’échec de
la révolution.
« …Le
développement de l’Allemagne [contrairement à celui de la France,
de l’Angleterre, etc.] a été classé le plus élevé précisément
parce que, du fait de la conservation d’anciennes formes
(non-rationnelles) de gouvernance, il a pu résoudre différents
problèmes (éthiques, culturels, etc.) pour lesquels la société et
la pensée sociale de l’Occident ayant une orientation rationnelle
n’ont jamais pu trouver une solution. Il va sans dire qu’ici la
lutte efficace contre le socialisme a joué un rôle décisif.
« L’irrationalisme
et l’hostilité à l’égard du progrès vont par conséquent de
pair. Dans cette unité, ils formaient une défense idéologique
efficace de l’arriération sociale et politique d’une Allemagne
qui se développait rapidement dans la sphère capitaliste… ».
Plus loin, Lukács
mentionne que « le quiétisme bouddhiste de Schopenhauer
coïncide avec l’apathie petite-bourgeoise après la révolution de
1848 », et que « la transformation demandée par
Nietzsche de la relation entre les capitalistes et les ouvriers en
relation entre les officiers et les soldats correspond aux désirs
capitalistes-militaristes spécifiques de l’époque impérialiste ».
Ni l’un ni l’autre de ces penseurs n’aurait pu atteindre
l’influence qu’ils ont eue si leurs philosophies n’avaient pas
servi à des fins apologétiques utiles. (Le fait qu’ils n’aient
pas eu personnellement de telles intentions n'est pas pertinent).
Sur
l’“irrationalisme” :
« L’irrationalisme
est simplement une forme de réaction (réaction dans le double sens
de secondaire et de rétrograde) au développement dialectique de la
pensée humaine. Par conséquent son histoire s’articule sur ce
développement de la science et de la philosophie, et il réagit aux
nouvelles questions qu’elles posent en désignant le simple
problème comme une réponse et en déclarant l’insolubilité
prétendument fondamentale du problème comme une forme supérieure
de compréhension. Cette conception de l’insolubilité déclarée
comme étant une réponse, ainsi que l’affirmation que cette
dérobade et ce pas de côté pour éviter la réponse, cette fuite
devant elle, contiennent une solution positive et la “véritable”
réalisation de la réalité, sont la marque décisive de
l’irrationalisme… Et maintenant, qu’est-ce qui constitue la
qualité spécifique de l’irrationalisme moderne ? C’est
principalement le fait qu’il naît sur la base de la production
capitaliste et de ses luttes de classe spécifiques – d’abord, la
bataille progressive pour le pouvoir contre le féodalisme et la
monarchie absolue menée par la classe bourgeoise, et ensuite les
luttes défensives et réactionnaires de la bourgeoisie contre le
prolétariat. Tout au long de ce livre, nous montrerons en termes
concrets les changements décisifs que les différentes phases de ces
luttes de classe ont apportés dans le développement de
l’irrationalisme, à la fois dans la forme et dans le contenu, en
déterminant également les propositions et les solutions, et nous
montrerons comment celles-ci ont modifié sa physionomie. ».
Intéressant :
« Pascal en relation avec le cartésianisme et F. H. Jacobi en
relation avec les Lumières et la philosophie classique allemande
peuvent être considérés comme les précurseurs de
l’irrationalisme moderne. Chez eux deux, nous pouvons
clairement voir que leur mouvement de recul devant les progrès
social et scientifique est dicté par le rythme de développement de
ces derniers et contre lesquels les deux, en particulier Pascal,
constituent une espèce d’opposition romantique, qui critique ses
résultats sous un angle droitier. ». Pascal anticipait
naturellement l’existentialisme dans le fait qu’il mettait
l’accent sur « l’isolement et la solitude sans espoir et
irrémédiables vécus par l’être humain livré à lui-même dans
un monde abandonné de Dieu ». Il anticipait même Schopenhauer
dans certains aspects, étant donné son analyse de l’ennui
mortel comme « la maladie chronique des classes dominantes »
(Lukács).
L’analyse de
Schopenhauer est excellente. Après 1848, un climat de réaction
s’est installé à travers la majeure partie de l’Europe, climat
qui a ouvert la voie à la réception internationale de Schopenhauer
(bien qu’il ait été particulièrement populaire en Allemagne).
« C’est avec Schopenhauer que la philosophie allemande commence à
jouer son rôle fatal en tant que leader idéologique de l’extrémisme
réactionnaire », rôle qui est devenu plus marqué
ultérieurement avec Nietzsche et d’autres. En fait, Kierkegaard,
Schopenhauer et Nietzsche, ont été quelque peu en avance sur leur
temps, étant donné qu’ils ont anticipé (c’est Lukács qui le
dit) les tendances décadentes qui sont ensuite devenues
universelles.
« Si nous
avons qualifié Schopenhauer de premier irrationaliste se situant sur
une base purement bourgeoise, il n'est pas trop difficile de
percevoir les traits personnels qui y sont associés dans son être
social. Sa biographie le distingue de manière tout à fait nette de
ses prédécesseurs et de ses contemporains allemands. Il était un
“grand bourgeois”(*),
contrairement au statut petit-bourgeois des autres qui, dans le cas
de Fichte, était même semi-prolétarien. En conséquence,
Schopenhauer n’a pas vécu les difficultés normales des
intellecteuels petits-bourgeois allemands (cours particuliers, etc.),
mais il a passé une grande partie de sa jeunesse à voyager à
travers toute l’Europe. Après une brève période de transition en
tant que stagiaire en entreprise, il a vécu une paisible existence
grâce à sa fortune personnelle, une existence dans laquelle même
ses liens avec l’université – le poste d’enseignant à Berlin
– n’ont joué qu’un rôle épisodique.
« C'est ainsi
qu’il a été le premier exemple majeur en Allemagne d’un auteur
bénéficiant de ressources financières, une espèce qui était
devenue importante pour la littérature bourgeoise des pays
capitalistes avancés depuis longtemps. (Il est significatif que
Kierkegaard et Nietzsche, eux aussi, jouissaient d’une indépendance
provenant de revenus personnels qui ressemblaient beaucoup à ceux de
Schopenhauer)…
« Le retrait
hautain de Schopenhauer de toute politique n’était que la façon
dont il se comportait en temps normal, quand l’appareil d’État
protégeait automatiquement la fortune et les revenus des
investisseurs privés contre toute attaque possible. Mais il y a eu
des moments – et Schopenhauer en a vécus en 1848 – où cette
protection automatique des fortunes a été remise en question ou du
moins – comme alors, en Allemagne – a semblé l’être. Lors de
tels moments, l’“indépendance” distante de Schopenhauer
disparaissait, et notre philosophe se hâtait de passer ses jumelles
de théâtre à un officier prussien pour qu’il voie mieux les
émeutiers sur lesquels il tirait…
« L’originalité
de Schopenhauer réside dans le fait que, à une époque où la forme
ordinaire de l’apologétique [capitaliste] n’était même pas
encore pleinement développée, et encore moins devenue le courant
principal de la pensée bourgeoise, il avait trouvé la forme
ultérieure, supérieure, de l’apologétique : l’apologétique
indirecte. ».
Et ainsi de
suite. Je pourrais citer l’analyse tout entière. Par “apologétique
indirecte”, Lukács veut dire que les mauvais côtés du
capitalisme sont reconnus, mais qu’ils sont expliqués comme étant
des attributs de l’existence humaine. « De cela il découle
nécessairement qu’une lutte contre ces atrocités non seulement
apparaît comme vouée à l’échec dès le départ, mais qu’elle
signifie une absurdité, à savoir une autodissolution de ce qui est
essentiellement humain ». L’on pourrait objecter que le
capitalisme n’était encore qu’à peine hégémonique quand
Schopenhauer écrivait, et que le philosophe n’avait certainement
pas cela à l’esprit quand il rédigeait ses rhapsodies de
pessimisme, mais cela n’est pas pertinent. La question qui se pose,
c’est pourquoi sa philosophie est devenue si populaire dans la
seconde moitié du XIX° siècle. La réponse, ou une partie de la
réponse, est que son pessimisme convenait aux besoins et à l’humeur
de la société bourgeoise de cette époque. Des non-marxistes
objecteront que cette explication est absurdement réductrice, mais,
en faisant cela, ils révèlent seulement leur manque de profondeur
intellectuelle. Aucune philosophie ne peut se faire accepter par le
courant dominant, ne peut être célébrée internationalement, que
si des entités disposant de ressources la propagent et la trouvent
utile. Les idées de Schopenhauer étaient totalement acceptables, et
en réalité utiles, à la culture bourgeoise des années 1850 et
plus tard.
« C’est
directement grâce à son pessimisme que Schopenhauer est devenu le
penseur de premier plan de la seconde moitié du XIX° siècle. C’est
grâce à lui qu’il a trouvé un nouveau genre d’apologétique.
Certes, il n’a pas fait davantage que de poser les fondations.
Ultérieurement, et particulièrement lorsque nous nous occuperons de
Nietzsche, nous verrons que la forme schopenhauerienne d’apologétique
indirecte représente seulement la phase initiale de ce genre
philosophique. La raison principale de cela était que sa conclusion
– l’abstention de toute activité sociale (considérée comme
absurde) et assurément de tout effort pour changer la société –
suffisait encore pour répondre aux besoins de la bourgeoisie
pré-impérialiste ; elle suffisait encore durant une période
dans laquelle, en raison du boom économique universel, ce rejet de
l’activité politique correspondait à la situation des luttes de
classe et aux besoins de la classe dominante. La tâche sociale que
s’était fixée la philosophie réactionnaire à l’époque
impérialiste allait plus loin, même si cette tendance était loin
de disparaître complètement : maintenant, la tâche était de
mobiliser un soutien actif en faveur de l’impérialisme. En ce
sens, Nietzsche a surpassé Schopenhauer, bien que, en tant
qu’apologiste indirect à un stade plus mûr, il soit resté son
élève et sa continuation au sens méthodologique.
« Et donc le
pessimisme signifie essentiellement une logique philosophique de
l’absurdité de l’activité politique. C’était la fonction
sociale de cette période dans l’apologétique indirecte. Pour en
arriver à cette conclusion, la nécessité principale est de
dévaloriser la société et l’histoire de manière philosophique
[ainsi que Schopenhauer l’a fait]…
Ce qui va
avec son pessimisme, c’est sa philosophie égotiste de l’homme,
et de toute chose dans la nature. Dans son éthique, il condamne
assurément cet égotisme – mais il dit encore que c’est
inévitable et cosmiquement universel (ou presque). (La condamnation
morale qu’il en faisait, soit dit en passant, servait la cause de
la vulgarisation de sa philosophie, étant donné qu’elle
équivalait à une laïcisation de la morale chrétienne dominante –
dominante uniquement dans le sens où les gens se disaient pour elle,
bien qu’elle ne gouverne pas vraiment leur conduite. Par ailleurs,
il défend aussi une sorte d’égotisme “supérieure” à la
sorte vulgaire universelle quand il fait l’éloge de la jouissance
esthétique, de l’ascèse sainte, et ainsi de suite. Il finit par
célébrer l’autosuffisance de l’individu, ce qui est une
conception résolument bourgeoise.
« Ce contraste
que Schopenhauer trace entre les deux types d’égotisme est l’un
des aspects les plus subtils de son apologétique indirecte.
Premièrement, il confère à cette attitude la sanction de la
perspicacité aristocratique par opposition à l’attachement
aveugle du plébéien au monde des phénomènes. Deuxièmement,
l’élévation au-dessus de l’égotisme ordinaire n’implique pas
d’obligations en raison de sa généralité “sublime”,
mystico-cosmique : elle discrédite les obligations sociales et
elle les remplace par des incitations émotionnelles vides qui
peuvent à l’occasion se concilier avec les plus grands crimes
contre la société. Dans l’excellent film Tchapaïev, le
general contre-révolutionnaire, bestialement cruel, possède un
canari, il se sent cosmiquement uni à lui – dans le véritable
esprit de Schopenhauer –, et il joue des sonates de Beethoven
pendant son temps libre, accomplissant ainsi tous les commandements
“sublimes” de la moralité schopenhauerienne. ».
Schopenhauer se
rend un autre service en ce qui concerne l’attitude du monde
dominant à son égard lorsqu’il s’exempte, et par conséquent
les autres, de suivre sa propre moralité. « En général »,
dit-il, « c’est une prétention bien étrange que d’exiger
d’un moraliste qu’il ne recommande d’autres vertus que celles
qu’il possède lui-même ». Lukács développe : « Ceci
garantit à l’intelligentsia bourgeoise décadente le maximum de
facilité spirituelle et morale : elle a à sa disposition une
moralité qui la libère de tous les devoirs sociaux et qui l’élève
à une hauteur sublime au-dessus de la populace aveugle et ignorante
de tout, mais une moralité dont le fondateur lui-même exempte
l’intelligentsia d’y obéir (quand cela devient difficile ou même
simplement gênant). ».
Lukács est
également pertinent dans son analyse portant sur l’athéisme de
Schopenhauer. Celui-ci est tout à fait différent de l’athéisme,
disons, des matérialistes français – car Schopenhauer était
l’exact opposé d’un matérialiste. Au contraire, il était censé
servir de substitut à la religion, « pour créer une nouvelle
religion – athée – pour ceux qui avaient perdu leur ancienne foi
religieuse à la suite de l’évolution sociale et des progrès dans
la connaissance de la nature ». Schopenhauer est tout à fait
chrétien par beaucoup d’aspects, comme dans sa défense du dogme
du péché originel. (Il est aussi semi-bouddhiste, naturellement).
« Servant à nouveau de modèle à des développements
décadents ultérieurs, cet athéisme religieux est né et il a
assumé, pour une grande partie de l’intelligentsia bourgeoise, la
fonction de la religion qui était devenue intellectuellement
intenable au sein de cette classe. ». Lukacs poursuit :
« [Mais ici
aussi] Schopenhauer n’a pas clos quelque chose, mais il a ouvert la
voie. Son point de départ social dans la période de la
Restauration [après Napoléon] imposait le fait que son athéisme –
comme la religion de cette période – inculque une passivité
sociale, c'est-à-dire de se détourner tout simplement de l’action
sociale, tandis que ses successeurs, par-dessus tout Nietzche et les
fascistes à venir, ont par la suite élargi moralement ces points de
départ dans le sens d’un soutien actif et militant à la réaction
impérialiste, qui a été de nouveau parallèle au cours pris par
les Églises dans le monde impérialiste des guerres mondiales et des
guerres civiles. (La stratification complexe de la société
capitaliste et les profonds changements dans le cours des luttes de
classe durant la période impérialiste ont signifié nécessairement
que l’athéisme religieux durant cette époque pouvait – sans
avoir besoin de revenir directement Schopenhauer – avoir également
des variations quiétistes, par exemple l’existentialisme de
Heidegger). ».
Il
est à peine besoin de rappeler que l’idéalisme sous toutes ses
formes est toujours un instrument utile de la réaction. Il sera par
conséquent populaire au cours d’une période réactionnaire.
(Encore une fois, c’est pourquoi le postmodernisme
a été dominant depuis les années 1970). L’idéalisme de
Schopenhauer est allé aussi loin que l’on peut aller en niant
la réalité du monde des “phénomènes”, ce qui milite à
coup sûr contre l’engagement social. Se soucier passionnément de
ce monde illusoire et lutter puissamment pour l’améliorer, c’est
idiot du point de vue de Schopenhauer. (Ici, il y a un autre point de
contact entre lui et la religion). Des choses comme le progrès ou le
développement n’existent pas ; le temps et la causalité ne
s’appliquent pas à la chose en soi. « Pour Schopenhauer,
l’histoire n’existe pas… Et donc pour lui, il n’existe pas de
différence en histoire entre ce qui est important et ce qui est
trivial, entre ce qui est majeur et ce qui est mineur ; seul
l’individu est réel, tandis que la race humaine est une
abstraction vide. ». Je cite la fin de l’analyse de Lukàcs :
« Ainsi, seul
l’individu, isolé dans un monde sans signification, est laissé
comme le produit fatal du principe d’individuation (espace, temps,
causalité). Un individu, certes qui s’identifie à l’essence-monde
en vertu de l’identité précitée entre le microcosme et
macrocosme dans le monde des choses en soi. Mais cette essence,
située comme elle l’est, au-delà de la validité de l’espace,
du temps et de la causalité, est en conséquence – le néant. Et
donc le magnum opus de Schopenhauer se termine logiquement par
ces mots : “Nous reconnaissons volontiers de préférence que
ce qui reste après l’annulation complète de la volonté est, pour
tous ceux qui sont encore pleins de volonté, assurément le néant.
Mais à l’inverse aussi, pour ceux en qui la volonté s’est
retournée et s’est niée, le monde très réel qui est le nôtre,
avec ses soleils et ses Voies lactées, est – le néant”.
« Et arrivés
à ce point, ayant achevé notre étude des problèmes les plus
importants dans la philosophie de Schopenhauer, nous demandons à
nouveau : quelle est la tâche sociale qu’elle remplit ?
Ou bien, pour poser cette question à partir d’un autre angle :
qu’y a-t-il derrière son influence étendue et durable ? Ici,
le pessimisme n'est pas en lui-même une réponse adéquate, parce
que, d’abord, le pessimisme requiert une concré-tisation
ultérieure en plus de ce que nous avons fourni précédemment. La
philosophie de Schopenhauer rejette la vie sous toutes ses formes et
elle la confronte au néant en tant que perspective philosophique.
Mais est-il possible de vivre une telle vie ?... Si nous
considérons la philosophie de Schopenhauer comme un tout, la réponse
est sans aucun doute oui. En effet, l’inanité de la vie signifie
par-dessus tout la libération de l’individu de toutes les
obligations sociales et de toute responsabilité envers le
développement futur des hommes, lequel n’existe même pas
aux yeux de Schopenhauer. Et le néant, en tant que perspective
pessimiste, en tant qu’horizon de la vie, est tout à fait
incapable, d’après l’éthique de Schopenhauer telle qu’elle a
déjà été exposée, d’empêcher ou même de décourager
l’individu de mener une vie contemplative agréable. Au contraire :
ce sont seulement l’abîme du néant, le contexte lugubre de
l’inanité de l’existence, qui donnent à ce plaisir un piquant
supplémentaire. Ce qui est encore plus accentué, c’est le fait
que l’aristocratisme fortement marqué de la philosophie de
Schopenhauer élève ses adhérents (en imagination) bien au-dessus
de la foule misérable qui est assez myope pour lutter et pour
souffrir pour une amélioration de ses conditions sociales. Ainsi, le
système de Schopenhauer, bien aménagé et architecturalement
ingénieux dans la forme, se dresse comme un hôtel de luxe au bord
de l’abîme, du néant et de l’inanité. Et la vue quotidienne de
l’abîme, entre la jouissance tranquille des repas ou des œuvres
d’art, ne peut qu’accroître le plaisir de quiconque dans ce
confort élégant.
« C’est donc
cela que la tâche de l’irrationalisme de Schopenhauer accomplit :
la tâche d’empêcher un secteur par ailleurs insatisfait de
l’intelligentsia de tourner concrètement son mécontentement
contre “l’ordre établi”, c'est-à-dire l’ordre social
existant, contre le système capitaliste en vigueur à quelque moment
que ce soit. Cet irrationalisme atteint par conséquent son objectif
central – peu importe dans quelle mesure Schopenhauer était
lui-même conscient de cela : celui de fournir une apologétique
indirecte de l’ordre social capitaliste. ».
Analyse
magistrale.
L’analyse de
Kierkegaard, en revanche, comme celle de Schelling auparavant, me
laisse… eh bien, plutôt perplexe. Chaque fois que Lukács se lance
dans la “dialectique” et autres trucs dans le même genre, un
brouillard impénétrable descend sur mon cerveau. Je ne sais
toujours pas en fait ce qu’il veut dire par dialectique étant
donné qu’il ne définit jamais le terme. (C’est un des problèmes
avec la “dialectique” : je n’ai jamais trouvé une
définition claire, concrète, indiscutable, d’elle. Chaque
définition d’elle que j’ai rencontrée est ou bien
semi-incompréhensible, ou bien elle consiste en truismes). Il y a
davantage qu’une petite part de grande intelligence dans ces
dissections de Kierkegaard, mais cela ne vaut pas la peine d’essayer
de les digérer.
« Dans
Kierkegaard, nous rencontrons le mode de sensibilité, qui s’exprime
spontanément, d’une couche bourgeoise intellectuelle devenue
déracinée et parasitaire. À quel point cela avait peu à voir avec
un problème personnel, ou avec un problème strictement danois, cela
ressort de manière évidente non seulement de l’influence
internationale ultérieure de Kierkegaard, mais aussi du fait que,
tout à fait indépen-damment de lui, des versions similaires
d’athéisme religieux commençaient à apparaître et à prendre
effet tout autour de lui. ».
Le chapitre sur
Nietzsche est excellent. En un sens, la tâche de Lukács est
trop facile : il existe dans les écrits de Nietzsche une
abondance de matière qui est éminemment utilisable pour les
fascistes et les impérialistes, y compris une foule de passages
portant sur les races nobles et la race des maîtres, sur la moralité
de l’esclave, sur la gloire de la guerre, sur la volonté de
puissance, sur l’Übermesnsch, sur les maux du socialisme, de la
démocratie et l’“égalité de droits”, sur les avantages de
l’esclavage, etc., etc. Politiquement, Nietzsche était à
l’évidence un réactionnaire. (Sa lutte entre les maîtres et la
populace n’était qu’une version culturaliste
décadente-réactionnaire de la lutte de classe). Lukács a
entièrement raison de dire que l’appréciation que tous deux, lui
et Schopenhauer, ont donnée des Lumières, ou du moins de
certains penseurs des Lumières, était superficielle et fondée sur
des déformations et des confusions, étant donné que les Lumières
n’étaient rien d’autre qu’un mouvement épris de progrès
moral (et de la lutte pour le progrès) pour lesquels les
deux Allemands avaient du mépris. Naturellement, il y a
d’innombrables contradictions chez Nietzsche, et d’innom-brables
affirmations de sa part qui sont totalement incompatibles avec la
façon de penser fasciste ou nazie ; mais s’il y a un fil
constant qui court à travers son œuvre, c’est sa haine absolue du
socialisme. Quoi qu’il en soit, il porte une grande part de
responsabilité pour les utilisations abominables auxquelles ses
écrits ont été ensuite soumis. Il a vraiment contribué à
la « destruction de la raison » en étant aussi élitiste,
anti-démocratique, anti-socialiste, individualiste et fréquemment
raciste, épris de la « volonté de puissance » (un terme
dont il aurait dû savoir qu’il serait interprété de la manière
la plus vulgaire possible) et d’une moralité amorale de maître,
en ayant une passion pour la guerre, la force, l’égoïsme
aristocratique, les “barbares” ou les “bêtes”. S’il y a
jamais eu de philosophe non-“innocent”, c’est bien Nietzsche.
« … C’est
précisément au moment où Nietzsche était en pleine activité que
le déclin de classe, les tendances décadentes, ont atteint un tel
degré que leur évaluation subjective au sein de la classe
bourgeoise a aussi subi un changement considérable. Pendant
longtemps, seule la critique d’opposition progressiste avait exposé
et condamné les symptômes de la décadence, tandis que la très
grande majorité de l’intelligentsia bourgeoise s’est cramponnée
à l’illusion de vivre dans “le meilleur des mondes”, en
défendant ce qu’elle supposait être “la condition saine”
et la nature progressiste de son idéologie. Mais maintenant, une
idée de leur propre décadence est devenue de plus en plus le centre
de la connaissance de soi de ces intellectuels. Ce changement s’est
manifesté par dessus tout par un relativisme complaisant,
narcissique, ludique, par un pessimisme, un nihilisme, etc.…
[Pensez de nouveau au postmodernisme].
“… La
philosophie de Nietzsche accomplissait la “tâche sociale” de
“sauver” et de “racheter” ce type d’esprit bourgeois. Elle
offrait une voie qui évitait la nécessité d’une rupture
quelconque, ou d’ailleurs d’un conflit sérieux quel qu’il
soit, avec la bourgeoisie. C’était une voie grâce à laquelle le
sentiment moral agréable d’être un rebelle pouvait être soutenu
et même intensifié, tandis qu’une révolution « plus
approfondie », « biologique cosmique », était
projetée de manière séduisante, contrairement à la révolution
sociale « superficielle », « externe ».
C'est-à-dire une “révolution” qui préserverait entièrement
les privilèges de la bourgeoisie, et qui défendrait passionnément
avant toute chose l’existence privilégiée de l’intelligentsia
parasitaire et impérialiste. Une “révolution” dirigée contre
les masses et prêtant une expression empreinte de pathos et
d’agressivité aux craintes égoïstes dissimulées des privilégiés
sur la plan économique et culturel… ».
L’un des
problèmes avec Nietzsche est qu’il vivait et pensait
principalement dans le royaume du mythe. Il avait une dépendance à
la mythification, et ses critiques, ses analyses et ses idéaux,
n’étaient pas réalistes, mais poétiques.
Figuratifs, mythiques, lyriques. Il vivait et pensait dans un état
de surexcitation, et il ne pouvait donc pas voir que, si jamais il
avait la malchance de rencontrer, disons, l’une de ses bêtes
blondes bien-aimées – « le genre de monstres exubérants »,
écrivait-il, « qui pourraient quitter une scène horrible de
meurtre, d’incendie criminel, de viol et de torture, avec le grand
humour et la sérénité appropriés à une farce d’étudiant »
–, il aurait été horrifié et révolté. Il n‘y avait aucun
réalisme terre-à-terre dans sa pensée ; au lieu de
cela, il n’y avait que de l’esthétique. Il y avait de fréquents
éclairs de génie intuitif, mais, au bout du compte, même sa
psychologisation passionnante (par exemple à propos de Socrate, des
chrétiens ou de Wagner) était simplement suggestive et, la plupart
du temps, esthétique. Ainsi que Lukács le dit, toute cette
fabrication de mythes était extrêmement utile aux impérialistes et
aux fascistes, qui, en tant qu’idéologues, étaient encore plus
dépendants que Nietzsche des mythes ronflant de gloire. De jolis
déguisements de la réalité ont toujours été utiles aux
réactionnaires.
Plus d’aperçus :
« Nietzsche a renversé fermement et complètement tout le
problème de la décadence lorsqu’il a défini comme étant son
signe le plus important l’idée que “nous en avons assez de
l’égoïsme”. Car manifestement la prédominance des propensions
indivi-dualistes-égoïstes sur les propensions sociales était parmi
les caractéristiques les plus significatives du mouvement [ou de la
période]. Mais il a été possible à Nietzsche de “sauver” les
décadents, c'est-à-dire de provoquer en eux une confiance en soi
absolue et de leur donner une claire conscience sans altérer
fondamentalement leur structure psychologique-morale. Et il l’a
fait précisément en suggérant qu’ils n’étaient pas
super-égoïstes, mais qu’ils étaient dépourvus d’égoïsme, et
qu’ils devaient – avec une bonne conscience – devenir encore
plus égoïstes. ».
Il y a aussi une
analyse riche en réflexion de l’athéisme de Nietzsche.
Naturellement, sa guerre contre le christianisme était
totalement opposée en esprit à la guerre menée par Voltaire contre
l’Église. Les Lumières s’opposaient à l’Église en tant
qu’ennemie du progrès, de la raison, de la liberté, de la
science, de l’individu ; Nietzsche s’opposait au
christianisme parce qu’il était censé avoir donné naissance à
l’absurdité démocratique, égalitaire et socialiste, moderne. Son
attitude était pratiquement le contraire de celle des Lumières.
Voltaire haïssait l’autoritarisme de l’Église ; Nietzsche
haïssait l’égalitarisme du christia-nisme. Après avoir cité un
passage de Nietzsche, Lukács résume : « La pensée de base
est patente : c’est du christianisme qu’est issue la
Révolution française, c’est de lui qu’est issue la démocratie,
et c’est de lui qu’est issu le socialisme. Et par conséquent,
lorsque Nietzsche prend position en tant qu’athée, la vérité est
qu’il cherche à détruire le socialisme [et toutes les morales
d’esclave] ». Comme Schopenhauer, son athéisme est
complètement différent en esprit et en motivation de celui des
matérialistes et des socialistes.
Ensuite, Lukács
analyse le vitalisme (Lebensphilosophie), « l’idéologie
dominante de toute la période impérialiste en Allemagne ». Il
ne s’agit pas tant d’une philosophie nettement caractérisée que
d’une tendance générale qui imprègne ou influence presque toutes
les écoles de pensée (y compris les sciences sociales ainsi que
l’histoire de la littérature et de l’art). Tout particulièrement
après la Première Guerre mondiale. Par exemple, “à la fois le
néo-hégélianisme et l’école de Husserl à son stade avancé
sont devenus entièrement guidés par le vitalisme ». Il est
possible que ce terme soit malheureux étant donné qu’en anglais
“vitalism” a un sens technique. Mais à l’évidence, il existe
une affinité entre le vitalisme dans son sens technique et la
Lebensphilosophie – affinité qui, d’après ce que dit
Lukács, était présente non seulement en Allemagne, mais aussi chez
Bergson en France, chez les pragmatistes aux USA, etc. Nietzsche a
été très influent en ce qui concerne toute cette tendance
naissante.
Quelques autres
citations assez longues :
« La lutte
contre le matérialisme a également dominé le développement
philoso-phique de l’impérialisme. C'est ainsi qu’il a été
incapable de se détacher de l’épisté-mologie de l’idéalisme
subjectif. Cela ne faisait aucune différence qu’il ait été
principalement orienté vers Kant, en Allemagne, ou vers Hume et
Berkeley : l’inconnaissabilité, en fait la non-existence, la
nature impensable d’une réalité objective, indépendante de la
conscience, était l’axiome implicite de toutes les philosophies de
cette période.
« … La clé
de toutes ces difficultés, pensait-on, pouvait être située dans le
concept de la “vie”, en particulier si celle-ci était
identifiée, comme toujours dans le vitalisme, à l’“expérience”.
L’expérience, avec l’intuition en tant que son organon et
l’irrationnel en tant que son objet “naturel”, pouvait faire
apparaitre comme par magie tous les éléments nécessaires de la
Weltanschauung, sans renoncer, de facto et
publiquement, à l’agnosticisme de la philosophie idéaliste
subjective et sans revenir sur cette négation d’une réalité
indépendante de la conscience qui était devenue cruciale à
l’anti-matérialisme. En apparence, c’est certain, cette lutte a
alors pris d’autres formes. D’une part, l’appel à la richesse
de la vie et de l’expérience, par opposition à la pauvreté
stérile de l’entendement, permettait à la philosophie de contrer
les interférences matérialistes provenant des développements
sociaux et scientifiques au nom d’une science naturelle, la
biologie... D’autre part, l’appel à l’expérience donnait lieu
à un pseudo-objectivisme, à une apparente élévation de soi
au-dessus de l’antithèse de l’idéalisme et du matérialisme.
« La tendance
à s’élever au-dessus du dilemme prétendument faux entre
l’idéalisme et le matérialisme a été une tentative universelle
de la philosophie à l’époque impérialiste. Pour la conscience
bourgeoise, les deux “ismes” semblaient compromis de diverses
manières : l’idéalisme en raison de l’académisme stérile
de ses partisans (avec, en toile de fond, l’effondrement des grands
systèmes idéalistes) ; et le matérialisme principalement à
cause de son association avec le mouvement ouvrier… C'est ainsi
qu’à la veille de la période impérialiste une “troisième
voie” philosophique a vu le jour avec Mach, Avenarius et Nietzsche,
presque simultanément. Mais en fait, ceci revenait seulement à un
renouveau de l’idéalisme. Car chaque fois que l’inséparabilité
mutuelle de l’être et de la conscience est posée, il naît
nécessairement une dépendance épistémologique du premier
vis-à-vis de la seconde – ce qui est de l’idéalisme. Et donc,
tante que la “troisième voie” philosophique est restée
épistémologique, elle ne différait pas du tout ou à peine du
vieil idéalisme subjectif (Mach-Avenarius en relation avec
Berkeley)… « .
Correct. J’ai
fait valoir ce point à maintes reprises à propos du positivisme
logique, qui était bien plus idéaliste que matérialiste
Poursuivons :
« Dans
l’intelligentsia, l’on peut sentir l’augmentation constante des
attitudes anti-capitalistes. Durant la crise finale de Bismarck, à
l’époque de l’abrogation des lois anti-socialistes, quand
l’effervescence naturaliste s’emparait de la littérature
allemande, la vaste majorité de la jeunesse et des intellectuels
talentueux, par exemple, se trouvait être dans le camp
social-démocrate. En conséquence, ces orientations devaient être
assimilées dans la vision philosophique du monde afin de combattre
les tendances socialistes plus efficacement que cela était possible
dans l’idéologie réactionnaire ordinaire. Avec l’opposition
entre le vivant et le mort, le pétrifié et le mécanique, la
philosophie vitaliste s’est chargée d’“approfondir” tous les
problèmes concrets à tel point qu’ils ont créé une diversion
majeure par rapport à ces conséquences sociales imminentes. ».
« … Il y a
le point supplémentaire que la position centrale de la vie vécue
dans l’épistémologie vitaliste a nécessairement nourri un
sentiment aristocratique. Une philosophie expérientielle ne peut
être qu’intuitive – et prétendument ce sont uniquement des
élus, les membres de l’aristocratie, qui possèdent une capacité
d’intuition. Ultérieurement, quand les contrastes sociaux se sont
faits plus forts encore, il a été ouvertement affirmé que les
catégories d’entendement et de raison appartenaient à la foule
démocratique, tandis que les personnes vraiment d’envergure ne
s’appro-priaient le monde qu’en se fondant sur l’intuition. Le
vitalisme avait en principe une épistémologie aristocratique.
« … Nous
avons l’intention, dans ces études, de retracer dans ses phases
principales le développement commençant en ce point et aboutissant
finalement, de par ses conséquences, à la “philosophie
national-socialiste”. Il est évident que la ligne que nous
traçons ne signifie pas que le fascisme allemand a tiré ses idées
exclusivement de cette source ; bien au contraire. La soi-disant
philosophie du fascisme s’est fondée en premier lieu sur la
théorie raciale, par-dessus tout sous sa forme développée par
Houston Chamberlain, bien qu’en faisant cela, il est certain qu’il
a fait un certain usage des conclusions du vitalisme. Mais pour
qu’une “philosophie” [la fasciste] possédant si peu de
fondements et de cohérence, étant si profondément non-scientifique
et si grossièrement dilettante, se répande, ce qu’il fallait,
c’était une atmosphère philosophique spécifique, une
désintégration de la confiance en l’entendement et en la raison,
la destruction de la foi humaine en le progrès et la crédulité
envers l’irrationalisme, le mythe et le mysticisme. Et cette
atmosphère philosophique, c’est précisément le vitalisme qui l’a
créée. ».
C’est Dilthey
qui a été le « fondateur et le plus important précurseur »
de la Lebensphilosophie. (Bien que Nietzsche ait joué un rôle
au moins aussi important). Sa philosophie était parallèle à la
phénoménologie, « dont Dilthey avait anticipé et influencé
plus que quiconque les avancées vitalistes », ainsi qu’à
celle de Bergson et au pragmatisme. Et il a favorisé la renaissance
du néo-romantisme et du néo-hégélianisme. Je ne vais pas résumer
toute l’analyse de Dilthey par Lukács, mais voici un passage qui
donne une idée de la pensée de Dilthey :
« La logique
épistémologique du vitalisme de Dilthey procède de la thèse selon
laquelle le fait de ressentir le monde est la base ultime de la
connaissance. “La vie elle-même, la vivacité, derrière laquelle
je ne peux pas pénétrer, contient des connections structurelles à
partir desquelles toute expérience et toute pensée sont expliquées.
Et c’est là le facteur décisif pour toute possibilité de
connaître. Il n’y a connaissance de la réalité que
parce que la pleine cohérence structurelle qui émerge dans les
formes, les principes et les catégories de pensée, est contenue
dans la vie et dans l’expérience, et parce que cette cohérence
peut être démontrée analytiquement dans la vie et dans
l’expérience”. ».
Quoi qu’il en
soit, vous êtes probablement familier avec l’“idéalisme” et
le “subjectivisme” de Dilthey, la séparation qu’il effectue
entre l’explication et la compréhension, et son intérêt pour
cette dernière – intuition, herméneutique, “description”,
etc. Tout cela étroitement apparenté à la phénoménologie. Ce qui
est proposé, c’est une typologie psychologique et historique des
perspectives philosophiques qui s’apparentait à une sorte de
relativisme historique. Des Gestalts, mutuellement
incommensurables. “Dilthey, en tant qu’historien de la
philosophie, ne pouvait qu’établir un relativisme complet – une
bataille incessante entre des philosophies rivales dans lesquelles
est faite une sélection spécifique, mais il n’y a pas de choix
unique : “Les types principaux [de philosophie] se tiennent
l’un à côté de l’autre, de manière autonome, improuvable et
indestructible”. Un relativisme décadent qui conduit, en passant
par Heidegger, à des relativismes encore plus décadents de la
philosophie continentale et du postmodernisme du XX° siècle.
Au suivant :
Simmel. Plus idéaliste et relativiste que Dilthey.
« Simmel
n’admettait plus aucun monde-objet réel, mais seulement diverses
formes de l’attitude vitaliste à l’égard de la réalité
(savoir, art, religion, érotisme, etc.), chacune d’elles
produisant son propre monde d‘objets : “L’entrée en
vigueur de certaines forces et impulsions spirituelles fondamentales
signifie qu’elles se créent un objet. La signification de l’objet
de cette fonction d’amour, d’art ou de sentiment religieux, n'est
que la signification des fonctions elles-mêmes. Chacune d’elles
enrôle son objet pour son propre monde en le créant de cette façon
comme étant le sien…”.
« La
conséquence de cette position était un relativisme encore plus
radical que celui de Dilthey… Et c’est une caractéristique du
vitalisme, en tant que principale tendance philosophique de la
période impérialiste, que le contenu central du procès de pensée
relativiste ait toujours été une dévalorisation de la méthode
scientifique, une création d’un espace pour la foi et un sentiment
religieux subjectif, sans un objet défini, en utilisant seulement ce
scepticisme relativiste comme une arme… ».
Lukács poursuit
en citant un passage de Simmel qui fait amplement valoir son point de
vue :
« Malgré
l’accent mis sur le progrès incessant et incommensurable de nos
connaissances, il ne faudrait pas oublier qu’à l’autre bout,
pour ainsi dire, une grande partie de ce que nous possédions
autrefois comme des connaissances “sûres” est en train de
sombrer dans le doute et dans l’erreur reconnue. Combien de choses
que l’homme médiéval “savait”, ainsi que le penseur des
Lumières du XVIII° siècle ou bien le chercheur scientifique
matérialiste du XIX° siècle, sont pour nous soit complètement
obsolètes, soit du moins complètement douteuses. Combien de choses
qui sont maintenant un “savoir” indubitable subiront tôt ou tard
le même sort ! L’effet de toute la disposition spirituelle et
pratique de l’homme est que – cum grano salis et en
parlant d’un cadre large – il n’appréhende que ce qui
correspond à ses convictions et il néglige simplement les
contre-exemples, aussi saisissants soient-ils : un fait
totalement inexplicable pour les époques ultérieures. Des preuves
non moins “factuelles” et “convaincantes” ont été invoquées
pour l’astrologie et pour les guérisons miraculeuses, pour la
sorcellerie et pour l’efficacité directe de la prière, comme les
lois de la nature sont maintenant citées pour leur validité
universelle. Et je n’exclus nullement la possibilité que des
siècles ou des millénaires ultérieurs, qui percevraient comme
étant le noyau et l’essence de chaque phénomène individuel son
individualité indissoluble et unifiée, non imputables aux “lois
universelles”, déclareront que de telles généralités sont
autant de la superstition que les articles de foi précités. Une
fois que nous avons abandonné l’idée de ce qui est “absolument
vrai”, qui n’est aussi qu’une construction historique, nous
pouvons arriver à l’idée paradoxale que, dans le processus
continu de la perception, la norme des vérités nouvellement
adoptées ne diffère que légèrement de la norme des erreurs que
nous avons supprimées ; que, comme dans une procession qui ne
s’arrête jamais, autant de “vraies” idées montent sur
les marches de devant alors que les “illusions” sont jetées sur
les marches de l’arrière. ».
Pas mal choquant.
Mais plutôt utile à des fins de réaction. « Le scepticisme
relativiste moderne sapait directement les connaissances
scientifiques objectives et, peu importe que ses promoteurs en aient
eu l’intention ou non, il offrait des possibilités à
l’obscurantisme réactionnaire le plus délirant, au mysticisme
nihiliste de la décadence impérialiste ».
Suit une longue
analyse du subjectivisme et de l’antimarxisme de Simmel. Par
exemple, le fait qu’il réduise les problèmes de la société
contemporaine à une « tragédie de la culture en général »,
laquelle reposait sur l’antithèse entre l’âme et l’esprit
(Geist), « l’antithèse entre l’âme et ses propres
produits et objectivations ». De telles idées étaient utiles
pour dévier le mécontentement et l’aliénation des intellectuels
provoqués par le capitalisme vers des voies moins dangereuses.
Le vitalisme
s’est développé selon de nouvelles façons avec l’éclatement
de la Première Guerre mondiale. « La vieille antithèse de
base de la “vie” versus la “rigidité” et le
“moribond” était naturellement conservée, mais elle acquérait
un contenu nouveau et saisonnier. Le “caractère allemand” (das
deutsche Wesen), qui devait “restaurer la santé du monde”,
représentait maintenant la conception de la “vie”, et le
caractère national des autres peuples (principalement de ceux des
démocraties occidentales et spécialement de celui de l’Angleterre)
était ce qui était moribond et rigide. Et en particulier, il est
apparu les nouvelles équations et antithèses de la guerre
équivalant à la vie, et de la paix en tant que ce qui est rigide et
moribond. ». Des tas de brochures pseudo-philosophiques de
guerre ont été diffusées. Dans l’une, publiée par Max Scheler,
par exemple, la guerre était proclamée d’une manière vitaliste
nietzschéenne : « La véritable racine de toute guerre réside
dans le fait qu’une tendance à l’ascension, à la croissance et
au développement, est inhérente à toute vie elle-même…. Tout
ce qui est moribond et mécanique cherche seulement à se
“maintenir”… alors que la vie croît ou décroît. ».
Vous pouvez voir ici des lueurs de fascisme.
Après la guerre
– et après la Révolution russe, qui a ajouté un nouvel élément
très important à la bouillie culturelle qui produirait le fascisme
–, a paru le Déclin de l’Occident de Spengler qui a été
« un véritable et direct prélude à la philosophie
fasciste ». Pout citer Lukács : « Fondamentalement,
la nouvelle phase du vitalisme [telle qu’elle était illustrée par
Spengler] se distinguait par le fait que l’abaissement de la
méthode scientifique, qui était jusqu’alors en partie à
demi-conscient, en partie dissimulé avec tact et ne cherchait
d’abord qu’à faire place à la vision du monde intuitive et
irrationaliste du vitalisme, parallèlement aux sciences
individuelles établies, matériellement incontestées, est passée
désormais à une attaque ouverte contre l’esprit scientifique en
général, contre la compétence de la raison pour traiter de manière
adéquate les questions humaines importantes ». Les normes
intellectuelles s’effondraient. Spengler est allé plus loin dans
la voie que Dilthey avait tracée, la voie qui a promu l’intuition,
le sentiment, « la perception par des hommes de génie »,
et un rejet des explications causales en faveur de la description, de
l’établissement d’analogies, et autres. Lukács : «
L’épistémologie superficielle et arbitraire dans laquelle toute
chose se ramène à l’expérience, à l’intuition, était la
façon qu’avait Spengler d’affirmer la domination
incontestable du relativisme historique. Tout est historique :
avec Spengler, cela signifie que tout était historiquement relatif,
purement relatif ». Y compris notre connaissance de la nature.
Et même les mathématiques.
« … Le
nombre, par exemple, était [pour Spengler] une catégorie purement
historique : “Un nombre en soi n’existe pas et ne peut
pas exister. Il existe plusieurs mondes de nombres parce qu’il
existe plusieurs civilisations. On trouve un type de nombre indien,
arabe, ancien et occidental, chacun étant au fond unique, chacun
étant l’expression d’un cours différent des événements… En
conséquence, il y a plus d’une sorte de mathématiques”. Cette
négation ridiculement cohérente de toute objectivité, Spengler l’a
poussée jusqu’au point d’être capable de dire de la causalité
qu’elle était “un phénomène occidental et plus précisément
baroque”.
« Pour
Spengler, l’histoire avait la priorité sur la nature en tant que
règle générale : “Ainsi, l’histoire est la forme
originale du monde et la nature une forme tardive que seuls les
hommes de culture mûre peuvent accomplir, et non l’inverse comme
tend à la supposer un préjugé dans la compréhension scientifique
urbaine”. Et donc, toute la science de la physique, ainsi que son
objet, était un mythe de la culture occidentale tardive
“faustienne”. L’atome, la vitesse de la lumière et la
gravitation, étaient autant des catégories mythiques de «“l’homme
faustien” que les poltergeists et les démons domestiques étaient
des catégories de la période qui croyait en la magie. (Si nous nous
souvenons des déclarations de Simmel sur la relativité historique
des connaissances, nous pouvons voir que Spengler ne fait que tirer
toutes les conclusions du vitalisme impérialiste d’avant-guerre et
qu’ils les popularisent). C’est pour ces raisons-là que la
culture était pour Spengler « le phénomène primordial de
toutes les histoires passées et futures du monde”. ».
Hum, cela me fait
penser au postmodernisme. Quelle surprise. Les esprits décadents
pensent de la même manière.
La culture
était « le phénomène primordial ». Chaque culture
avait sa propre Gestalt qui était la base de toutes les
manifestations de cette culture. « Le résultat automatique
était que ces Gestalts repliées sur elles-mêmes étaient
nécessairement des “monades sans fenêtres” : c’est
seulement dans son essence unique que chacune pouvait être
intuitivement saisie et décrite ». Vous voyez les origines
fascisantes des dogmes postmodernistes ultérieurs. Même
l’utilisation incontinente du mot “culture” par des
universitaires contemporains a une signification et une origine
essentiellement réactionnaires. (Vous voyez aussi, incidemment, que
Heidegger n’était pas particulièrement original).
L’un des
avantages du relativisme historique extrême est qu’il nie qu’il
y ait un progrès quelconque dans l’histoire, et il nie par
conséquent une proposition qui est devenue un article de foi
pour les socialistes et les marxistes. Il présente également la
science et le matérialisme comme de simples préjugés provinciaux,
et il sape de ce fait une conception qui peut servir de fondement
inébranlable à la politique révolutionnaire.
Spengler
considérait les différentes Gestalts culturelles, telles que
l’allemande et la démocratique occidentale, comme fondamentalement
“solipsistes”, étrangères, hostiles, imperméables à la
communication avec les autres. (Une sublimation du solipsisme des
classes parasitaires de l’époque impérialiste). Ceci égalait et
renforçait l’idéologie raciale qui avait déjà émergé avec
Gobineau et Chamberlain, à savoir que les différentes races étaient
étrangères et hostiles les unes aux autres. Ainsi, « nous
remarquons chez Spengler l’accomplissement des tendances
barbarisantes de Nietzsche, [et aussi] nous voyons le développement
concurrent profondément enraciné des différents courants de la
philosophie impérialiste réactionnaire, et leur tendance à
fusionner dans la préparation théorique des idées et des actions
barbares de Hitler et de Rosenberg ». La nature réactionnaire
du vitalisme est évidente compte tenu de son point culminant chez
Spengler.
« De façon
similaire, il est patent que la construction de ce mythe
irrationaliste et solipsiste de l’histoire a eu pour but ultime et
crucial encore une tentative pour résister à la perspective
socialiste de l’évolution sociale. Nietzsche, qui a été le
premier à relever ce défi, était encore obligé de présenter
l’ensemble de l’histoire du monde, qui était unitaire à ses
yeux, comme une lutte pour le pouvoir entre les maîtres et la
populace. Par conséquent, il devait mettre l’accent sur la prise
de conscience de la “volonté de puissance” des maîtres par tous
les moyens afin que leur lutte se termine par la défaite future du
socialisme. Spengler nourrissait des espoirs qui étaient bien plus
faibles que ceux de Nietzsche. Sa conception était une mélodie
consolante plutôt qu’un hymne de combat, un narcotique plutôt
qu’un stimulant. La vie cyclique des sphères culturelles,
pensait-il, avait à plusieurs reprises donné lieu à des dangers
similaires au danger contemporain, à savoir la menace prolétarienne
sur le capitalisme. Mais ce danger avait été écarté lors de
chaque cycle, et chaque culture était morte de mort “naturelle”
due à la mise à la retraite, à la paralysie culturelle. Pourquoi
un sort différent adviendrait-il à la civilisation faustienne du
capitalisme ? Il y avait après tout la morphologie
intuitive-analogique, la seule connaissance pure de l’histoire, et
celle-ci indiquait que le destin était sur le point d’introduire
le règne des “Césars” (c'est-à-dire, les capitalistes
monopolistes). Le fait que cela signifiait le commencement de la fin
de la culture concernée n’intéressait aucun capitaliste ou
intellectuel parasitaire. Nous parviendrons à survivre – après
nous le déluge(*) :
c’était le chant de consolation de Spengler, et il était très
efficace. » .
Mais, dans un
autre ouvrage, Prussianisme et socialisme, Spengler optait
pour une approche différente en ce qui concerne le problème du
socialisme, une approche qui serait adoptée plus tard par Hitler.
Lukács la décrit comme suit :
« Chaque
civilisation, d’après Spengler, a son socialisme (zen, bouddhisme,
etc. ; aujourd'hui c’est le socialisme qui est la forme
faustienne de ces manifestations). Mais cette généralisation n’a
pas satisfait la recherche d’analogie de Spengler. Il a dû, en
outre, découvrir le socialisme “réel”, à savoir le
prussianisme ; les types de l’officier militaire, du
fonctionnaire et de l’ouvrier. L’adversaire de ce “socialisme”
n’était pas le capitalisme, mais l’Angleterre. (Ici, Spengler
développait les idées des brochures de guerre de Scheler ainsi que
celles sur les marchands [les Anglais] et sur les héros
[les Allemands] de Sombart). Les Prussiens et les Anglais
représentent deux types principaux dans le développement de la
civilisation. Ce sont “deux impératifs moraux d’un genre opposé
qui ont évolué lentement à partir de l’esprit viking et du code
des chevaliers de l’Ordre teutonique. Les uns étaient porteurs en
eux de l’idée germanique, les autres la sentaient peser sur eux :
indépendance personnelle et communauté supra-personnelle.
Aujourd'hui, on les appelle individualisme et socialisme”. Karl
Marx et le socialisme de la classe ouvrière n’ont fait que
compliquer cette question et ils sont rejetés par la logique fatale
de l’histoire du monde. Le vainqueur sera le “socialisme
prussien”, le socialisme fondé par Frédéric-Guillaume I°. La
véritable Internationale sera par conséquent édifiée sur cette
base : “Une Internationale authentique n’est possible que
grâce au triomphe de l’idée d’une race particulière située
au-dessus des autres… L’Internationale authentique, c’est
l’impérialisme”. Dans ce “socialisme”, le travailleur
devient un fonctionnaire économique, et l’entrepreneur un officiel
administratif responsable. La classe ouvrière allemande va sûrement
se rendre compte que seul ce “socialisme” a des possibilités
réelles. Aucune idéologie n’est nécessaire, seulement “un
scepticisme courageux, une classe ayant un caractère socialiste de
maître”. ».
C’est ainsi que
l’on en arrive au national-socialisme.
Lukàcs procède
ensuite à la critique très fine de Max Scheler, de Husserl,
et de la phénoménologie, mais je passe. Sa section relative à
Heidegger et à Jaspers est encore meilleure – bien
meilleure. Il diagnostique brillamment la maladie qu’a été la
philosophie existentialiste, et il critique les idées de Heidegger.
Avec ce penseur, la phénoménologie « s’est transformée en
l’idéologie de l’agonie de l’individualisme au cours de la
période impérialiste ». Il me faut recopier certains passages
car ils sont trop concis pour être résumés.
« Les
sinistres années de la Première Guerre mondiale, qui ont été
remplies de brusques revers de fortune, et la période suivante, ont
apporté un changement d’esprit marqué [dans la philosophie
et dans la culture]. La tendance subjectiviste demeurait, mais sa
teneur fondamentale, son atmosphère, ont été complètement
modifiées. Le monde n’était plus une grande scène à usages
multiples sur laquelle le moi, dans des costumes changeant sans arrêt
et transformant continuellement les décors à volonté, pouvait
jouer ses propres tragédies et comédies intimes. Il était
maintenant devenu une zone dévastée. Avant la guerre, il avait été
possible de critiquer ce qui était mécanique et rigide dans la
culture capitaliste du point de vue vitaliste hautain. C’était là
un exercice intellectuel inoffensif et sans danger, étant donné que
l’être de la société paraissait se tenir de manière impassible
et garantir l’existence sûre du subjectivisme parasitaire. Depuis
la chute du système wilhelminien, le monde social a commencé à
constituer quelque chose qui est étranger au subjectivisme ;
l’effondrement de ce monde que le subjectivisme ne cessait de
critiquer, mais qui formait la base indispensable de son existence,
menaçait à chaque porte. Il n’y avait plus de moyens solides de
soutien. Et dans sa condition d’abandon, l’égo solitaire était
dans la peur et l’anxiété.
« Généralement,
des situations sociales relativement similaires produisent des
tendances relativement similaires dans la pensée et dans le
sentiment. Avant l’éclatement de la révolution de 1848, qui a été
un événement international et européen, l’individualisme
romantique s’est effondré pour de bon. Le penseur qui a été le
plus important durant sa crise et sa chute, le Danois Søren
Kierkegaard, a formulé de la manière la plus originale la
philosophie de l’angoisse romantique-individualiste qui était
alors courante. Il n'est pas surprenant que, maintenant, alors que
cette humeur déprimée commençait déjà à se faire sentir – des
années avant la crise réelle [des années 1930] – comme un
pressentiment d’événements futurs sombres, une renaissance de la
philosophie de Kierkegaard ait été proclamée par les plus grands
esprits de la nouvelle phase, Heidegger, le disciple de Husserl, et
l’ancien psychanalyste Karl Jaspers. Naturellement, ils l’ont
fait moyennant des modifications pour l’actualiser. La religiosité
protestante orthodoxe et la foi strictement luthérienne de
Kierkegaard en la Bible n’étaient d’aucune utilité pour les
besoins présents. Mais la critique de la philosophie hégélienne
effectuée par Kierkegaard, en tant que critique de tout effort
visant à l’objectivité et à la validité universelle par la
pensée rationnelle, ainsi que de tous les concepts relatifs au
progrès historique, ont acquis une influence contemporaine très
forte. Il en va de même pour l’argumentation de Kierkegaard
concernant une “philosophie existentialiste” à partir du
désespoir le plus profond d’un subjecti-visme extrême,
auto-mortifiant, qui cherchait à se justifier dans le pathos même
de ce désespoir, dans la révélation déclarée de tous idéaux de
la vie socio-historique comme de simples idées insipides et vaines,
par opposition au sujet, qui était le seul à exister. Le changement
dans la situation historique a imposé naturellement des
modifications considérables. Et de nouveau, celles-ci résidaient
principalement dans le fait que la philosophie de Kierkegaard était
dirigée contre l’idée bourgeoise du progrès, contre la
dialectique idéaliste de Hegel, tandis que les rénovateurs de la
philosophie existentialiste étaient déjà principalement en conflit
avec le marxisme, bien que cela ait trouvé rarement une expression
manifeste et directe dans leurs écrits ; ils ont parfois tenté
d’exploiter les aspects réactionnaires de la philosophie
hégélienne afin de favoriser cette nouvelle campagne. Le fait que
la philosophie existentialiste de Kierkegaard était déjà rien
moins que l’idéologie du philistinisme le plus triste, de la
crainte et du tremblement, de l’angoisse, ne l’a pas empêché de
conquérir de larges cercles intellectuels en Allemagne à la veille
de la prise du pouvoir par Hitler et de la période nihiliste du
soi-disant réalisme héroïque. Au contraire : ce philistinisme
prétentieu-sement tragique était précisément la raison
socio-psychologique de l’influence de Heidegger et de Jaspers. ».
Une indication du
changement de mentalité était que le mot-clé du vitalisme
antérieur avait été “vie”, tandis que maintenant ce mot était
“existence”. « L’accent emphatique mis sur “vie”
signifiait la conquête du monde par la subjectivité ; d’où
le fait que les activistes fascistes du vitalisme, qui étaient sur
le point de succéder à Heidegger et à Jaspers, remettaient ce mot
à l’ordre de du jour, bien qu’ils lui aient donné un nouveau
contenu une fois de plus. L’“existence” comme leitmotiv
philosophique impliquait le rejet d’une grande partie de ce
que le vitalisme avait approuvé ailleurs comme “vivant”, et cela
était présenté maintenant comme non-essentiel, non-existentiel. ».
Parler de l’existence abstraite au lieu de la vie
concrète, c’est être davantage étranger à la société et à
soi-même, être séparé de la vie ou être en dehors d’elle, être
intensément anxieux.
Quant à la
philosophie de Heidegger elle-même, je dirai seulement qu’au fond
elle n'est pas très différente de l’idéalisme subjectif. Elle
est habillée dans un costume d’objectivité, d’“ontologie”,
etc., mais elle est purement idéaliste. Comment décrire autrement
une philosophie qui prétend que “l’ontologie n’est possible
qu’en tant que phénoménologie” ? En réalité, bien
sûr, l’ontologie n’est possible qu’en tant que science
naturelle, puisque c’est la science qui nous dit (ou qui essaie de
nous dire) quels sont les constituants ultimes du monde.
Encore d’autres
citations :
« Le sentiment
qu’avait l’homme bourgeois de devenir non-essentiel, en fait un
être insignifiant, était une expérience universelle parmi
l’intelligentsia de cette période. D’où le fait que le cours
compliqué des idées de Heidegger, ses introspections
phénoméno-logiques laborieuses, ont rencontré le matériau
d’expériences répandues dans cette classe et qu’ils y ont
trouvé une corde sensible en réponse. Heidegger prêchait ici un
retrait de tous les relations sociales, tout autant que Schopenhauer,
à son époque, avait proclamé un abandon de l’idée bourgeoise de
progrès, de la révolution, démocratique… [Mais] l’accent
émotionnel humain dans le processus de retrait était totalement
différent, voire opposé, chez Schopenhauer et chez Heidegger. Avec
ce dernier, le sentiment de désespoir ne laissait plus à l’individu
le champ libre à la contemplation esthétique et religieuse
“béatifique”, comme chez Schopenhauer. Son sens du péril
englobait déjà tout le domaine de l’existence individuelle. Et
bien que le solipsisme de la méthode phénoménologique ait pu en
déformer la représentation, il s’agissait tout de même d’un
fait social : l’état intérieur de l’individu bourgeois (en
particulier de l’intellectuel) au sein du capitalisme monopoliste
en ruine, se trouvant face à la perspective de sa propre chute.
Et donc, le désespoir de Heidegger avait deux aspects : d’une
part, la mise à nu sans remords du néant intérieur de l’individu
dans la crise impérialiste ; d’autre part – et parce que le
fondement social de ce néant se transformait de manière fétichiste
en quelque chose d’intemporel et d’antisocial – le sentiment
qu’il suscitait pouvait très facilement se transformer en une
activité révolutionnaire désespérée. Ce n’est certainement pas
par hasard si la propagande de Hitler faisait continuellement
appel au désespoir… ».
Suit une longue
analyse des divers aspects de la philosophie de Heidegger, y compris
de sa philosophie du temps et de l’histoire, dont le résultat est
fondamentalement que l’action sociale, et ainsi de suite, est
“inauthentique”. Plus authentiques sont les aspects négatifs de
l’existence, tels que l’anxiété, le désespoir, etc. (Vous
voyez également cette négativité et cet individualisme chez
Sartre, naturellement, avec l’accent mis sur la souffrance, la
liberté absolue, la mauvaise foi, etc.).
Et ensuite il y a
Jaspers. Un néo-kierkegaardien. « Chaque doctrine formulée du
tout », écrivait-il, « devient une coquille dépourvue
de l’expérience originelle des situations ultimes, et elle
contrecarre les énergies qui sont activement à la recherche du sens
de l’existence future dans l’expérience volontaire. À cela,
elle substitue le calme d’un monde de signification éternellement
présente, pleinement perçu et perfectionné, apaisant pour
l’âme ». Pour Kierkegaard, l’opposant était Hegel, et pour
Jaspers, c’est Marx. « Avec l’affirmation d’une vérité
unique comme universellement valable pour tous les hommes… le
mensonge s’installe immédiatement ». La crainte
principale se situait dans le gouvernement démocratique par les
masses. Lukács : « Ce n’est que dans l’individu tourné
“vers l’intérieur”, purement autonome, (dans le philistin
intellectuel rejetant toute vie publique), que Jaspers croyait que la
vérité, l’intégrité et l’humanité, pouvaient être
trouvées ; et – dans le véritable style petit-bourgeois
allemand – il présentait toute influence de masse comme de la
fausseté et de la barbarie ». Quelle surprise : un
intellectuel qui ne croit pas en la démocratie.
Soit dit en
passant, voici un paragraphe de Jaspers qui nous rappelle à quel
point Sartre était absolument peu original (mais Jaspers l’était
aussi) :
« La
philosophie existentialiste serait immédiatement perdue si
elle croyait qu’elle connaissait de nouveau ce qu’est l’homme.
Elle fournirait de nouveau les idées fondamentales permettant une
investigation de la vie humaine et animale dans ses types, et elle
reviendrait à être de l’anthropologie, de la psychologie, de la
sociologie. Elle ne peut avoir du sens que si elle demeure sans une
base dans sa concrétude. Elle éveille ce qu’elle ne connaît
pas ; elle s’illumine et s’active, mais elle ne se fixe
pas… C’est parce qu’elle reste sans objet concret que
l’illumination de l’existence ne donne aucun résultat. La clarté
de la conscience contient la demande sans la satisfaire. En tant
qu’observateurs, nous devons nous contenter de cela. Car je ne suis
pas ce que je perçois, et je ne perçois pas ce que je suis. Au lieu
d’observer mon existence, je ne peux que mettre en mouvement le
processus de prise de conscience clarifiée. ».
Le jugement final
de Lukács sur Heidegger et sur Jaspers est, comme il se doit, sévère
(bien qu’il soit possible qu’il leur accorde trop d’importance) :
« Heidegger et
Jaspers ont porté le relativisme et l’irrationalisme
individualistes, petits-bourgeois et à la fois aristocratiques,
extrêmes, à leurs limites logiques ultimes. Ils se sont retrouvés
dans une époque glaciaire, dans un pôle Nord, dans un monde devenu
vide, dans un chaos absurde, dans un néant comme environnement de
l’homme, et dans un désespoir de soi et une solitude inéluctable
comme contenu intime de leur philosophie. Ils ont fourni ainsi une
image fidèle de ce qui se passait largement dans l’intelligentsia
allemande à la fin des années vingt et au début des années
trente. Mais ils ne se sont pas arrêtés à la description. Leur
compte rendu était en même temps une interprétation : un exposé
sur l’absurdité de toute action dans ce monde. Leur attitude
partisane est manifeste dans le fait qu’ils identifiaient les
caractères négatifs de ce qu’ils appelaient le “monde”
exclusivement à la société démocratique. Et cela, à la veille de
la crise et durant elle, équivalait à un parti
pris(*)
catégorique. En effet, elle a augmenté le climat général de
découragement parmi de larges fractions de la bourgeoisie allemande,
par-dessus tout de ses intellectuels, elle a détourné des tendances
rebelles potentielles et elle a ainsi fourni une aide importante, de
manière négative, à la réaction agressive. Si le fascisme a pu
inculquer une neutralité plus que bienveillante à de larges pans de
l’intelligentsia d’Allemagne, cela est dû dans une mesure non
négligeable à la philosophie de Heidegger et de Jaspers. ».
Tel est le danger
de toutes les philosophies relativistes et nihilistes.
La dernière
section du chapitre : “Le vitalisme dans l’Allemagne
impérialiste” est la seule qui porte sur le vitalisme préfasciste
et fasciste, et qui passe en revue des auteurs tels que Klages,
Jünger, Bäumler, Böhm, Krieck et Rosenberg (bien que,
naturellement, il y en a eu beaucoup d’autres – et aussi
internationalement). Et de nouveau, une brillante analyse. La
création de mythes historiques et de types mythiques, le rejet
explicite de l’intellect et de la raison comme étant des choses
mortes ou moribondes ; la promotion de l’intuition qui est
finalement devenue l’infaillibilité du Führer ; le mépris
de la culture bourgeoise manquant de vie, etc. (Voir mon vieil
article sur le fascisme, et les ouvrages de Zeev Sternhell). Un peu
avant la fin, Lukács nous rappelle la culpabilité indirecte de
Dilthey et de Simmel (ils auraient cependant méprisé amplement ces
prétendus philosophes fascistes). « … La philosophie de
Bäumler-Krieck-Rosenberg n’aurait pas été possible sans
Spengler, et celle de Spengler n’aurait pas été possible sans
Dilthey et Simmel ». Et voici le dernier paragraphe du
chapitre :
« Le
cul-de-sac barbare [de la “philosophie national-socialiste”]
apparaît alors comme un point culminant nécessaire de
l’autodissolution de l’idéologie impérialiste allemande dans le
vitalisme (Lebensphilosophie), dont nous avons fait remonter
les premiers précurseurs philosophiques à la réaction
irrationnelle de l’absolutisme féodal allemand à la Révolution
française. Et ce point culminant n’était nullement fortuit, mais
le sort mérité des tendances immanentes du vitalisme lui-même.
Hegel, qui s’est intéressé au vitalisme alors que celui-ci
n’était pas très avancé, quand il était une doctrine de
“connaissance directe”, a écrit prophétiquement à son sujet :
“De la thèse selon laquelle la connaissance directe doit
être le critère de la vérité, il s’ensuit… que toute
superstition et idolâtrie sont déclarées vraies, et que le contenu
le plus arbitraire et indécent de la volonté est justifié… Les
désirs et les inclinations déposent automatiquement leurs intérêts
dans la conscience, et les buts immoraux sont directement situés au
même endroit”. ».
Le chapitre
suivant, qui porte sur le néo-hégélianisme, est moins
intéressant, aussi le sautons-nous. (Il indique cependant encore une
fois l’étendue incroyable de l’érudition de Lukács). D’un
bien plus grand intérêt est le chapitre relatif à la sociologie
allemande, qui montre combien elle a contribué à l’atmosphère
d’“irrationalisme”. Songez à Tönnies, à la fin du XIX°
siècle. Il a beaucoup fait pour populariser la distinction entre
culture et civilisation, laquelle est ensuite devenue très
importante pour Spengler et les autres. « Cette antithèse
provenait du sentiment de mécontentement que ressentait
l’intelligentsia bourgeoise en ce qui concerne le développement
culturel capitaliste, et en particulier impérialiste ».
Puisque l’intelligentsia, liée à bien des égards au capitalisme,
ne pouvait pas devenir véritablement révolutionnaire, elle a
exprimé son mécontentement en promouvant la “culture” au
détriment de la “civilisation”. Cette dernière, qui dénotait
le développement technico-économique, était constamment en train
de monter, mais au détriment de la première. La culture devenait de
plus en plus appauvrie, commercialisée, vulgaire, décadente. « Une
tension tragique, insupportable », finirait par apparaître
entre les deux. Ainsi que Lukács la commente, cette conception
n’était que l’expression d’un anticapitalisme romantique
manquant de rigueur ; mais elle avait l’avantage de militer
contre le socialisme. « En effet, puisque le socialisme
développait davantage les forces matérielles de production
(mécanisation, etc.), lui aussi était incapable de résoudre le
conflit entre la culture et la civilisation. Il en perpétuait plutôt
le conflit – et par conséquent, c’est ainsi que le raisonnement
se poursuivait, l’intelligentsia affectée par cette dichotomie
perdait son temps à contester le capitalisme au nom du
socialisme. ». La distinction étrange et plutôt absurde entre
culture et civilisation était essentiellement tournée vers le
passé.
« Plus les
tendances de la Lebensphilosophie, en particulier celles de
Nietzsche, se sont emparées de la sociologie et des études sociales
en général, et plus l’accent a été mis sur le contraste entre
culture et civilisation, plus le retour vers le passé a été
énergique, et plus les propositions ont été non-historiques et
antihistoriques. Et la dialectique interne des développements
idéologiques après la guerre a signifié que l’attitude
dédaigneuse s’est également étendue de plus en plus à la
culture. La culture et la civilisation ont pareillement été
rejetées au nom de l’“âme” (Klages), de “l’existence
authentique” (Heidegger), etc. ».
C’est une
philosophie de plus en plus spiritualisée-individualiste qui a fait
son apparition, laquelle, du fait du rejet de la sphère sociale, de
l’action collective, du progrès économique et politique, etc., a
aidé nécessairement le développement du fascisme et de ses
idéologies.
Avec Tönnies,
vous avez aussi un contraste entre communauté et société, cette
dernière étant assimilée, en réalité, au capitalisme. Le
“vivant” opposé au “mécanisé”. Ce qui en a résulté,
encore une fois, c’est une diversion efficace du mécontentement
intellectuel de l’anticapitalisme vers … la civilisation
antimoderne en général.
Et puis il y a
Weber, le plus raffiné et le plus ambitieux des sociologues
allemands.
« Pour la
sociologie allemande, le problème central dans l’impérialisme
d’avant-guerre était de trouver une théorie relative à l’origine
et à la nature du capitalisme et de “battre” le matérialisme
historique dans ce domaine au moyen d’une interprétation théorique
propre. Ce qui constituait le véritable sujet de discorde, c’était
l’accumulation primitive, la séparation par la force des salariés
d’avec les moyens de production. (En tant qu’adhérant à la
théorie de l’utilité marginale, la majorité des sociologues
allemands considéraient la doctrine de la plus-value comme
scientifiquement établie). De nouvelles hypothèses et théories ont
été élaborées par douzaines en tant que substituts sociologiques
de l’accumulation primitive… Mais si l’on considère les
derniers développements, c’est la conception de Max Weber qui a
été la plus influente. Comme nous l’avons vu, Weber est parti de
l’interaction entre l’éthique économique des religions et
les formations économiques, en vertu de laquelle il a affirmé la
priorité effective du motif religieux. Son problème était
d’expliquer pourquoi le capitalisme s’était produit seulement en
Europe. À la différence de la conception antérieure du capitalisme
comme étant n’importe quelle accumulation de richesses, Weber
s’est donné beaucoup de mal pour saisir le caractère spécifique
du capitalisme moderne et pour relier son origine européenne à la
différence entre le développement éthico-religieux en Orient et en
Occident. Pour accomplir cela, sa démarche principale a été de
dés-économiser et de “spiritualiser” la nature du capitalisme.
Ce qu’il a présenté comme une rationalisation de la vie
socio-économique, la calculabilité rationnelle de tous les
phénomènes. Weber a alors conçu une histoire universelle des
religions afin de montrer que toutes les religions orientales et
anciennes ont produit des codes économiques qui constituaient des
facteurs inhibiteurs dans la rationalisation de la vie quotidienne.
Seul le protestantisme (et dans le protestantisme, principalement des
sectes dissidentes) a possédé une idéologie en accord avec cette
rationalisation et l’encourageant. Et à maintes reprises, Weber a
refusé de voir dans les codes économiques une conséquence des
structures économiques. Concernant la Chine, par exemple, il
écrivait : “Mais ici l’absence d’une religiosité
éthiquement rationnelle est le facteur primordial et elle semble,
pour sa part, avoir influencé la limitation toujours frappante dans
le rationalisme de sa technologie”. Et comme conséquence de son
identification de la technologie à l’économie – une
simplification de vulgarisation qui ne reconnaît que le capitalisme
mécanisé comme variété authentique –, Weber en arrive alors à
l’“argument” historique “décisif” que c’est l’esprit
économique protestant qui a accéléré et encouragé le
développement capitaliste qui existait déjà “avant le
‘développement capitaliste’”. Il voyait en cela une réfutation
du matérialisme historique. ».
À certains
égards, Weber n’était pas aussi conservateur que beaucoup de ses
collègues. Tandis qu’ils critiquaient la démocratie occidentale
comme étant dysfonctionnelle, inférieure, etc. – afin de se
prononcer en faveur de la supériorité de la situation allemande –,
Weber était partisan de la démocratie… comme étant « la
forme la plus appropriée à l’expansion impérialiste d’une
grande puissance moderne », pour citer Lukács. « Il
considérait que la faiblesse de l’impérialisme allemand résidait
dans son manque de développement démocratique interne ».
Lukács cite ensuite Weber : « Seul un peuple politiquement
mûr est une “race supérieure”… Seules les races
supérieures sont appelées à intervenir dans le cours des
développements mondiaux… La volonté d’impuissance
[anti-démocratique] dans les affaires intérieures que prêchent les
écrivains est irréconciliable avec la “volonté de puisance” à
l’étranger qui a été si bruyamment trompétée. ». Weber
était un impérialiste comme tous les autres, mais un “un
impérialiste démocratique”, pour ainsi dire.
Lukács critique
également le formalisme de la sociologie wébérienne qui trouve un
équivalent dans le formalisme de la philosophie contemporaine. « En
conséquence de son formalisme, de son subjectivisme et de son
agnosticisme, la sociologie, comme la philosophie contemporaine, n’a
pas fait davantage que de construire des types spécifiés, d’établir
des typologies et de disposer les phénomènes historiques dans ces
typologies. (Ici, la philosophie ultérieure de Dilthey avait acquis
une influence décisive sur la sociologie allemande. Nous pouvons
être témoins de son véritable épanouissement – après Spengler
– dans la période d‘après-guerre) ». Il continue :
« Avec Max
Weber, ce problème de types devenait la question méthodologique
centrale. Weber considérait l’établissement de “types idéaux”
construits de façon pure comme une question centrale des tâches de
la sociologie. Selon lui, une analyse sociologique n’était
possible que si elle procédait des ces types. Mais cette analyse n’a
pas produit une ligne de développement, mais seulement une
juxtaposition de types idéaux choisis et arrangés de manière
casuiste. ».
Une critique
plutôt juste, je pense.
Lukács termine
son étude de Weber par une analyse nuancée sur la façon dont même
ce penseur rigoureux a accepté involontairement le climat
d’irrationalisme dans la culture intellectuelle allemande et y a
même contribué. Bref, le problème est que, aspirant à une
sociologie dénuée de valeurs, il a laissé le champ libre à
l’irrationalisme, au mysticisme, et à la foi. Puisque censément
la science n’avait aucun rapport avec des valeurs ou des fins, il
devait devenir relativiste. (Dans un sens, l’argument de Hume est
juste. Mais le marxisme montre qu’une sorte de couplage entre
valeurs et “science” est néanmoins possible). Les valeurs sont
arbitraires. Il est donc en quelque sorte légitime d’avoir un
domaine d’irrationalisme distinct et non-scientifique – tout
comme Weber l’aurait contesté à un certain niveau (et il a
contesté l’irrationalisme vulgaire de son époque).
Plus loin, au
milieu d’une longue et irréfutable critique du frère cadet de
Weber, Alfred, (un autre sociologue d’une certaine importance),
Lukács observe que le concept célébré de Weber de “charisme”
est en réalité de peu d’intérêt :
« Comme c’est
bien connu, dans sa sociologie, Max Weber considérait l’état
privilégié du leader démocratique en particulier comme étant du
“charisme”, un terme exprimant déjà le caractère irrationnel,
conceptuellement insondable et incompré-hensible du leadership.
Pour Max Weber, cela ne pouvait pas être évité. Car si nous nous
demandons – en suivant la méthodologie de Rickert de l’histoire
qui ne reconnaît que des phénomènes individuels – pourquoi ce
sont Périclès ou Jules César, Oliver Cromwell ou Marat, qui sont
devenus des leaders, et si nous essayons de trouver une
généralisation sociologique recouvrant les réponses historiques
distinctes, c’est alors qu’apparaît le concept de “charisme”,
qui fixe en gros dans un pseudo-concept notre émerveillement
ignorant, c'est-à-dire quelque chose d’irrationnel. Quand, au
contraire, Hegel parlait de “l’individu historique mondial”, il
ne le faisait pas à propos de l’individu, mais de la tâche
historiquement assignée à une époque, à une nation, et il
considérait comme “historique mondial” cet individu qui pouvait
accomplir cette tâche. Hegel savait bien que la question de savoir
si, parmi ceux qui ont la conscience potentielle et la capacité
d’action nécessaires dans cette situation, l’individu X ou Y qui
devient en fait “historique mondial”, c’est celui qui recèle
en lui un élément de chance irréductible. Max Weber posait la
question précisément du point de vue de cet élément de chance
inévitable et il en cherchait une “explication”. Il était donc
sûr de tomber sur le pseudo-concept, en partie abstrait, en partie
mystique et irrationnel, du “charisme”. ».
Des idées
particulièrement clairvoyantes. C'est comme… d’accord, le
charisme est important. Et l’on peut, si l’on veut, élever ce
concept à quelque chose de plus concis que sa signification banale
ordinaire pour exprimer une sorte de connexion mystique irrationnelle
entre les masses et le leader. Mais… et alors ? Quelle est la
portée des gains explicatifs de ce concept ? Pas très grande. C’est
uniquement plus de description et de typologie. Plus de
pseudo-explications, et d’explications superficielles.
Pire, la notion
wébérienne de charisme a aidé à préparer le fondement de la
théorie fasciste du Führer, et elle l’a aidée à acquérir
du crédit parmi l’intelligentsia. C’est pour toutes ces
raisons-là et d’autres encore que Weber, comme beaucoup d’autres
penseurs que Lukács analyse, a un peu de sang sur les mains. En
réalité, n’importe quel intellectuel (en fait, n’importe quelle
personne – mais les intellectuels et l’élite en tout premier
lieu) qui ne prend pas une position ferme de soutien à la gauche est
complice.
D’accord ;
poursuivons avec Karl Mannheim et sa “sociologie de la
connaissance” (laquelle continue à trouver son expression dans les
courants postmodernistes). Sa conclusion logique, naturellement, est
le relativisme, étant donné que toute connaissance est supposée
être totalement liée à la situation, et par conséquent pas
davantage qu’une expression d’une situation particulière et des
intérêts, des désirs, des perceptions, des perspectives, etc.,
insérés dans cette situation.
« Comme tous
les agnostiques et les relativistes de la période impériale,
Mannheim protestait contre l’accusation de relativisme. Il a résolu
la question avec un nouveau terme et il se qualifiait lui-même de
relationniste. La différence entre le relativisme et le
relationnisme est à peu près la même que celle entre le diable
jaune et le diable vert dans une lettre de Lénine à Gorki. En
effet, Mannheim a “triomphé” du relativisme en déclarant
obsolète et en rejetant l’ancienne épistémologie, laquelle
mettait au moins en avant l’exigence de vérité objective et
qualifiait sa négation de relativisme. L’épistémologie moderne,
au contraire, devait “partir de la thèse qu’il existait des
domaines de la pensée où la connaissance non engagée, sans liens,
est tout à fait inimaginable”. Ou bien, plus radicalement en ce
qui concerne le domaine de la connaissance sociale : “Mais
avant tout, chacun de nous arrive à voir l’aspect de l’ensemble
social vers lequel il est orienté en termes de volonté”. Ici, la
source de Mannheim est évidente : c’était la théorie des
idéologies du matérialisme historique. Mais, comme tous les
vulgarisateurs et les adversaires populaires de cette doctrine, il
n’a pas observé qu’en elle, le relatif et l’absolu
s’enchevêtrent dans une relation dialectique réciproque, et que
cela entraîne un caractère approximatif de la connaissance humaine,
pour laquelle la vérité objective (le reflet correct de la réalité
objective) est toujours un élément et un critère inhérents.
Ainsi, la théorie impliquait une “fausse conscience” comme pôle
complémentaire de la conscience correcte, alors que Mannheim
concevait son relationnisme comme la typification et la
systématisation de toutes les sortes possibles de fausse
conscience. ».
« Le
matérialisme historique est lui-même une idéologie, exactement
comme les autres, et par conséquent une sorte de fausse conscience !
Ha, ha, je gagne ! ». Mais de même que lorsque je
rédigeais il y a déjà longtemps ma thèse de fin d’études à
l’université, vous devez simplement reconnaître la
possibilité d’une vérité/connaissance objective et que tout
n’est pas seulement l’expression d’une situation ou d’une
perspective particulière. Car, même au moment de faire une telle
affirmation relativiste, vous déclarez du moins implicitement qu’il
existe une vérité objective. Il s’agit de la vieille
“contradiction performative” du relativisme : le fait même
d’énoncer un relativisme approfondi contredit le contenu de
votre déclaration.
Quoi qu’il en
soit, Lukács prend quelque peu plaisir à exposer la vacuité de la
sociologie de Mannheim. Par exemple : comment Mannheim se
sort-il de la contradiction performative ? Comment se sort-il du
relativisme total qu’il désavoue ? Bien…
« L’intelligentsia
“flottante” [ce sont les termes de Lukács] s’est vue
attribuer la chance et le rôle de déterminer la vérité qui
répondait à la situation actuelle à partir de la totalité des
points de vue et des attitudes liées à ces points de vue. Selon
Mannheim, cette intelligentsia se situait en dehors des classes
sociales : “Elle forme un centre, mais pas un centre en
termes de classe”. Or, pourquoi la pensée de l’“intelligentsia
flottante” n’était plus “liée à la situation”, et pourquoi
le relationnisme n’appliquait pas désormais son propre principe à
lui-même, ainsi qu’il demandait au matérialisme historique de le
faire, seule la sociologie de la connaissance connaît la réponse.
Mannheim affirmait à propos de ce groupe social qu’il possédait
une sensibilité sociale lui permettant “de partager les sentiments
des forces dynamiquement en conflit”, mais c’était une
affirmation creuse sans preuve. Que ce groupe ait eu l’illusion de
se situer au-dessus de la classe sociale et des luttes de classe est
un fait bien connu. Le matérialisme historique l’a non seulement
décrit à maintes reprises, mais il l’a aussi déduit de l’être
social de ce groupe. C’était ici la tâche de Mannheim de montrer
que le lien avec l’être social, avec la “situation” qui, dans
sa nouvelle épistémologie, définissait la pensée de tout homme
vivant en société, était absent de ce groupe ou bien présent
d’une manière modifiée. Mais il n’a même pas essayé de
montrer cela, et il a eu simplement recours aux illusions de
l’“intelligentsia flottante” sur elle-même… ».
« Nous, les
intellectuels flottants, planant comme des anges au-dessus de la
société, nous sommes l’exception à tout ce que j’ai
soutenu ! ». Pouah. Pourquoi des penseurs bourgeois
doivent-ils invariablement être de telles médiocrités ? Bien, je
pense que la question contient la réponse.
Assez parlé de
Mannheim et de tous ces idéologues médiocres. Lukács résume :
« Le mouvement sociologique issu de Max Weber a été
profondément stérile ». La stérilité intellectuelle et
politique est ce que vous obtenez lorsque vous êtes engagé dans une
position moyenne dans une époque de crise sociale. Ces libéraux ne
pouvaient pas approuver le fascisme, mais ils ne s’engageraient pas
en faveur d’un programme démocratique décisif pour lui résister
– car ils craignaient le socialisme même davantage que le
fascisme –, et c’est ainsi qu’ils finissaient par hésiter de
manière pathétique, critiquant la démocratie de masse tout en (en
quelque sorte) la défendant, conseillant maladroitement la
modération, ce qui favorisait l’ultra-réaction.
Je me suis
souvenu de l’histoire récente des USA : le libéralisme
maladroit, hésitant, d’Obama & Co a préparé le chemin au
semi-fascisme de Trump & Co. Exactement comme le libéralisme
maladroit, hésitant, de Jimmy Carter & Co a ouvert la voie à
l’époque réactionnaire de Reagan & Co. Que ce soit chez les
intellectuels ou bien les politiciens, le libéralisme centriste sert
uniquement à déblayer le terrain pour la réaction.
Je passe la
section portant sur les sociologues fascistes et préfascistes tels
que Hans Freyer et Carl Schmitt. Et j’avance jusqu’au chapitre :
“Darwinisme social, théorie raciale et fascisme” : c’est
au XVIII° siècle que la théorie raciale a germé, en partant (par
exemple) de la lutte de la noblesse française pour conserver sa
domination contre une bourgeoisie en pleine ascension. « Dès
le début du XVIII° siècle, le comte de Boulainvilliers a écrit un
livre (1727) dans lequel il tente de prouver que, en France, les gens
de la noblesse représentaient les descendants de l’ancienne classe
dirigeante franque, tandis que ceux qui formaient le reste de la
population étaient les héritiers des Gaulois asservis. En
conséquence, c’étaient deux races qualitativement différentes
qui se faisaient face… ». À l’époque de la Révolution
française, la polémique a progressé sur un nouveau plan quand des
idéologues bourgeois tels que Volney et Sieyès ont ridiculisé la
prétention de la noblesse à représenter une race supérieure et
pure.
« Et donc
la théorie raciale – dans sa première forme rudimentaire – a
déjà été scientifiquement discréditée à l’époque de la
Révolution française. Mais les forces de classe qui étaient
derrière elle n’ont pas disparu dans la révolution ; la
lutte contre la démocratie a continué et elle a pris
constamment de nouvelles formes. C'est ainsi que la théorie raciale
devait nécessairement réapparaitre sous différentes formes. Ses
vicissitudes ultérieures ont été déterminées par les luttes de
classe – en partie du fait de l’importance variable de
l’influence que la réaction féodale ou semi-féodale acquérait
dans le développement émaillé de crises de la démocratie
bourgeoise, en partie en raison des besoins idéologiques d’une
bourgeoisie réactionnaire qui était devenue anti-démocratique. En
effet cette dernière s’est tournée vers les vestiges de l’époque
féodale pour obtenir un soutien politique, et, en la circonstance,
elle s’est appropriée des éléments de son idéologie… ».
Une fois que l’ennemi principal était devenu la classe ouvrière
et non plus l’aristocratie féodale, la bourgeoisie était prête
et pressée de s’allier avec cette dernière contre la première, y
compris sur le plan idéologique.
Pendant
longtemps, cependant, il n’y a pas eu de besoin particulier d’une
théorie raciale en Allemagne. Jusqu’à la seconde moitié du XIX°
siècle, sous Bismarck, les junkers prussiens étaient suffisamment
sûrs de leur pouvoir pour ne pas avoir à invoquer leur supériorité
raciale en vue d’une défense désespérée de leurs privilèges.
C'est au contraire en France que le racialisme a d’abord été
revigoré par Gobineau, dont le livre : Essai sur l’inégalité
des races humaines a acquis graduellement de l’influence dans
la période qui a suivi 1848. Gobineau a écrit d’un point de vue
féodal-aristocratique, mais étant donné qu’en France il n’y
avait absolument aucun espoir de revenir à l’époque de la
domination féodale, c’était par le biais des intérêts et par
l’intermédiaire de la bourgeoisie que ses idées se sont
propagées. Par exemple, les actionnaires américains les aimaient,
et Gobineau a été initialement beaucoup plus populaire aux USA
qu’en France.
L’animosité
principale de Gobineau était naturellement dirigée contre la
démocratie et l’idée “contre nature” de l’égalité des
hommes. De manière tout aussi prévisible, il pensait que la race
blanche, et plus précisément la race aryenne, était située au
sommet, et il était désespéré par son métissage et son
abâtardissement modernes. Elle n’était plus une race pure, et
elle était donc vouée au déclin, à la sclérose et à
l’abêtissement bovin. Lukács commente :
« C'est
principalement ce pessimisme fataliste qui distingue Gobineau de ses
successeurs importants, Chamberlain, Hitler et Rosenberg. Avec ces
derniers, la théorie raciale a été à un degré croissant l’organe
d’une démagogie réactionnaire activement militante. Et cette
démagogie, de même, s’est libérée de plus en plus des vieilles
limites féodales de la réaction pour devenir une idéologie
obscurantiste du capitalisme monopoliste réactionnaire. Ici,
naturellement, nous ne devons pas oublier que les successeurs de
Gobineau ont conservé des éléments de son pessimisme racialiste
dans un sens particulier, à savoir dans la perspective que le
développement signifie toujours la détérioration (le mélange
racial est nécessairement une corruption de l’espèce). Et donc
l’activisme de la théorie raciale ultérieure découlait de la
même base pessimiste et antiévolutionniste que celle de Gobineau.
La seule différence était que cet activisme désespéré et
ambitieux remplaçait le désespoir fataliste… ».
Les fascistes
ultérieurs considéraient Gobineau comme rétrograde à certains
égards, comme dans ses tentatives de réconcilier la théorie
raciale avec le christianisme (tout un chacun est égal aux yeux de
Dieu), mais ils ont tiré beaucoup de lui. « Par-dessus tout,
il était le premier à produire une brochure pseudo-scientifique
réellement efficace qui contestait la démocratie et l’égalité,
sur une base raciale. En outre, son livre a représenté la première
tentative à grand échelle pour reconstruire l’ensemble de
l’histoire du monde à l’aide de la théorie raciale, et de le
faire en ramenant aux questions raciales toutes les crises
historiques, tous les conflits sociaux et toutes les différences. ».
Plusieurs
décennies sont passées avant qu’une nouvelle théorie raciale
appropriée à la période de l’impérialisme fasse son apparition
avec Chamberlain. (Mais naturellement la pensée raciale était
partout généralisée dans la seconde moitié du XIX° siècle, un
fait que Lukács ne reconnaît pas suffisamment). Le darwinisme
social a joué un rôle décisif pour rapprocher les phases
antérieures et ultérieures du racisme. Je ne vais pas résumer la
longue analyse que Lukács effectue de ses principaux représentants,
mais quelques points méritent d’être mentionnés. Concernant le
darwiniste social Gumplowicz par exemple : « avec sa
vision biologique primitive de l’histoire, sa transformation
mystique des faits de la lutte de classe en une lutte raciale
“ordonnée par la nature” et l’attitude anti-démocratique qui
imprègne toute cette conception, il ouvrait la voie à la vison
fasciste de l’histoire ».
Je ne vais
surtout pas résumer la longue analyse de H. S. Chamberlain,
puisque le racisme est d’un intérêt intellectuel inférieur à
zéro, mais, entre parenthèses, Lukács fait une remarque critique
perspicace sur les intellectuels libéraux de cette période
décadente, une remarque qui s’applique aux intellectuels libéraux
de notre propre période décadente : « Les penseurs
libéraux modernes qui pensent de manière relativiste, tout en
s’opposant très vivement à l’aspect “dogmatique” du
matérialisme, étaient extrêmement patients et en fait pleins de
compréhension compatissante à l’égard des tendances
intellectuelles les plus obscurantistes de l’époque [tels que le
vitalisme et les variétés de racialisme]. Là encore, nous voyons
que, objectivement, ce relativisme qui était le leur a aidé à la
naissance de l’idéologie fasciste. ». Et aujourd'hui
également : le matérialisme est ridiculement dogmatique et
réducteur ! C'est à peine si cela mérite que l’on
s’intéresse à lui, il est tellement simpliste ! C’est
beaucoup plus compliqué de se concentrer sur la culture –
la race, le genre, les discours, les subjectivités – que sur
l’économie !
Berk. Eh bien je
suppose que, à certains égards, la situation n'est pas aussi
mauvaise qu’elle l’a été, puisque le politiquement correct
contemporain, aussi stupide soit-il de bien des façons, est mieux
que le racialisme et l’obscurantisme réactionnaire du passé.
Je dois attribuer
à Lukács le mérite d’avoir pataugé dans toute la merde raciste
et d’avoir consacré une énergie intellectuelle considérable à
son analyse. Je ne pourrais pas le faire. Voici un paragraphe que je
trouve d’un intérêt intellectuel quelque peu supérieur aux
autres (ce qui n’est pas de la faute de Lukács, étant donné son
sujet) :
« Chamberlain
a exprimé son allégeance philosophique à l’impérialisme
allemand avec le cynisme le plus brutal : “Personne ne peut prouver
que la suprématie germanique est un bienfait pour tous les habitants
de la Terre ; depuis le début jusqu’au présent, nous avons
vu les Allemands massacrer des tribus et des peuples entiers… afin
de se procurer de l’espace”. Ici, Chamberlain perpétuait la
position nietzschéenne d’apologétique impérialiste indirecte, la
position de la “brute blonde”, que de si nombreux admirateurs
libéraux de Nietzsche préféraient considérer comme inexistante ou
inessentielle pour lui. Mais à ce moment précis, ce qui est clair,
c’est à quel point cette position particulière était nécessaire
et centrale pour eux deux, pour Nietzsche comme pour Chamberlain.
D’un autre point de vue, ils peuvent avoir été très différents,
et une grande différence de stature peut avoir séparé Nietzsche,
le styliste littéraire et le psychologue de la culture, de
Chamberlain. Mais tous deux se distinguaient des autres vitalistes et
racialistes en ce qu’ils s’efforçaient de fournir une
perspective historique à la période impérialiste sur la base d’une
critique culturelle pessimiste. Mais quelle sorte de perspective cela
pourrait-il être, si ce n’est une perspective impérialiste ?
Et si c’était une perspective impérialiste, alors quoi d’autre
pourrait-elle contenir – en tant que son principe essentiel –
sinon le mythe [“glorieux”] de l’agression et de l’inhumanité
impérialistes ? Là où cette perspective faisait défaut, tout
ce qui pouvait émerger était un scepticisme à la limite du
nihilisme, un état de désespoir ou de résignation comme sagesse
ultime, comme en témoigne l’histoire du vitalisme de Dilthey et de
Simmel à Heidegger et à Klages. [Pensez aussi, par exemple, à la
dernière ligne de “La terre vaine” d’Eliot : Shantih,
shantih, shantih. Résignation appropriée au conservatisme d’Eliot.
Et à celui d’une galaxie d’intellectuels partageant les mêmes
idées]. Objectivement considérée, la période impérialiste ne
pouvait suivre que l’une des deux seules directions : soit
elle pouvait ratifier l’impérialisme à travers ses guerres
mondiales, son asservissement et son exploitation des peuples
coloniaux et de ses propres masses, soit l’impérialisme pouvait
être effectivement rejeté, les masses pouvaient se révolter et
détruire le capitalisme monopoliste. Le penseur devait prendre parti
ouvertement et fermement, soit pour, soit contre. Sinon sa vie, peu
importe s’il sympathisait avec l’impérialisme ainsi qu’avec
le fascisme ou bien s’il les détestait, ne pouvait déboucher,
du fait du manque de perspectives, que dans le désespoir. (Nous
avons déjà illustré à plusieurs reprises le service objectivement
positif que la philosophie du désespoir rendait au fascisme).
[Beaucoup de penseurs refusaient cependant de prendre parti, en
choisissant dans le fond la complaisance passive pour les pires
tendances de la période. De lâches complices, à la fois moralement
et intellectuellement]. Nietzsche et Chamberlain différaient certes
non seulement par la stature, mais aussi par leur proximité avec la
réalisation concrète de l’impérialisme. Nietzsche était
simplement son prophète ; d’où la forme générale,
abstraite et “poétique”, de son mythe impérialiste. Chamberlain
était déjà plus actif, un participant direct aux préliminaires
idéologiques de la Première Guerre mondiale. D’où le fait
que nous pouvons discerner déjà clairement en lui les contours de
l’impérialisme bestial à la Rosenberg et à la Hitler. ».
Quoi qu’il en
soit, en avant pour la section finale, qui porte sur la synthèse
national-socialiste. « Le national-socialisme était un appel
majeur à … ces mauvaises qualités [du peuple allemand] qui se
sont formées au cours des siècles comme résultat de révolutions
ratées et du manque d’un développement et d’une idéologie
démocratiques allemands ». [Les italiques sont de moi].
Telle est la raison résumée en un mot. Les autres pays occidentaux
ont bénéficié d’une tradition démocratique ; l’Allemagne
non. Et c‘est ainsi que vous avez une explosion pendant des
décennies d’un irrationalisme réactionnaire, bien plus qu’en
France, en Angleterre, et aux USA. Et à la fin, il a obtenu beaucoup
plus de pouvoir politique. Et cela en raison de son utilité pour la
classe dirigeante et de l’inefficacité de la résistance
démocratique. (Ici, d’autres facteurs ont également joué un
rôle. Par exemple, la catastrophique politique étrangère de
Staline).
N’oublions pas
non plus le rôle essentiel du capitalisme américain :
« L’“originalité” de Hitler résidait dans le fait qu’il
a été le premier à appliquer les techniques de la publicité
américaine à la politique et à la propagande allemandes. Son
objectif était d’abrutir et de tromper les masses…”. Les USA
ont été plutôt marginaux dans la victoire de la Seconde Guerre
mondiale – elle a été le fait des Russes -, mais ils ont fourni
une assistance inestimable, à de nombreux niveaux, pour la
provoquer.
Un peu plus sur
cette question :
« Cette fusion
du vitalisme allemand et de la publicité américaine n’était pas
non plus un hasard. Les deux sont des manifestations de la période
impérialiste. Les deux faisaient appel à la désolation et à la
désorientation des gens de cette époque, à leur enfermement dans
un système de catégories fétichisées appartenant au capitalisme
monopoliste. Ils jouaient sur la souffrance anesthésiée des hommes
dans le système et sur leur incapacité à s’en libérer. Mais le
système américain de publicité s’adressait à l’homme de la
rue, en faisant appel à ses besoins quotidiens les plus immédiats,
et, en eux, l’uniformisation objective générée par le
capitalisme monopoliste était mêlée à un vague désir – à
l’intérieur de ce cadre – de rester “personnels”. Le
vitalisme, d’autre part, a atteint, par des voies extrêmement
détournées, l’élite intellectuelle, chez qui la résistance
interne à la standardisation était beaucoup plus ardente, bien que
– objectivement parlant – tout aussi désespérée. Et donc, les
techniques publicitaires ont été cyniquement démagogiques dès le
début, une expression immédiate du capitalisme monopoliste, tandis
que le vitalisme a pendant longtemps persisté de bonne foi, ou du
moins avec des moyens indirects, quasi-scientifiques et
quasi-littéraires. Mais, malgré toutes leurs différences, ils ont
été unis – considérés objectivement – pour détourner
l’attention de toute objectivité, en faisant un appel unilatéral
aux sentiments, aux expériences, etc., et en essayant d’éliminer
et de dénigrer la raison et le jugement indépendant et rationnel.
Il y avait là par conséquent une nécessité sociale particulière
qui explique pourquoi les produits et la méthode du vitalisme ont
été acheminés jusque dans les rues avec les outils de la publicité
américaine.
« Dans la
mesure où Hitler combinait le vitalisme et le capitalisme
monopoliste en sa propre personne, les techniques les plus avancées
de ce dernier, c'est-à-dire les techniques américaines, étaient
couplées avec l’idéologie réactionnaire impérialiste la plus
avancée, c'est-à-dire l’idéologie allemande. La possibilité
même de ce parallèle, de cette unité, indique que nous ne pouvons
comprendre et critiquer toute la barbarie, tout le cynisme, et ainsi
de suite, de la période hitlérienne qu’en considérant
l’économie, la structure sociale et les tendances sociales du
capitalisme monopoliste. Toute tentative d’interpréter
l’hitlérisme comme une renaissance d’une barbarie quelconque
passera à côté des traits spécifiques les plus cruciaux du
fascisme allemand.
« C’est
seulement du point de vue de ces techniques cyniques et sans
scrupules de la publicité que nous pouvons décrire avec exactitude
la soi-disant idéologie des fascistes hitlériens. Car tout ce
qu’ils demandaient, c’était : à quoi sert cette idée,
quel avantage a-t-elle ? – dans une totale indépendance par
rapport à la vérité objective qu’ils rejetaient en effet avec
véhémence et mépris. (En cela, ils étaient en parfait accord avec
la philosophie moderne depuis Nietzsche, en passant par le
pragmatisme, jusqu’à nos jours). Mais aujourd'hui, ces techniques
publicitaires grossières et musclées joignent leurs forces aux
produits du vitalisme impérialiste, c'est-à-dire la philosophie
des esprits les plus “raffinés” de cette période. Car cet
irrationalisme agnostique, qui n’avait cessé de se développer en
Allemagne en partant de Nietzsche, Dilthey et Simmel, pour arriver
jusqu’à Klages, Heidegger et Jaspers, a eu pour résultat final un
rejet de la vérité objective non moins véhément que celui que
Hitler exprimait pour d’autres motifs et avec d’autres arguments.
Ainsi, la pertinence de l’irrationalisme vitaliste pour la
“philosophie” fasciste n’a pas dépendu de découvertes
épistémologiques individuelles ; celles-ci, difficiles et
subtiles, n’étaient destinées qu’à de petits cercles
intellectuels. Elle avait à voir avec un état d’esprit spirituel
général de doute radical en ce qui concerne la possibilité de la
connaissance objective et de la valeur de la raison et de la
compréhension, ainsi qu’avec une foi aveugle dans les “prophéties”
intuitives et irrationnelles qui contredisaient la raison et la
compréhension. Bref, elle avait à voir avec une atmosphère de
crédulité hystérique et superstitieuse, du fait de laquelle
l’obscurantisme de la campagne contre la vérité objective, la
raison et la compréhension, apparaissait comme étant le dernier mot
dans la science moderne et comme “l’épistémologie la plus
avancée”. ».
C'est l’un des
plus grands livres que j’ai jamais lus. L’œuvre d’un
quasi-génie. En un sens, malgré ses nombreux défauts, il atteint
presque le niveau de Chomsky dans son profond respect pour la raison
pure, la science, et les traditions des Lumières.
Je suis désolé,
mais je dois inclure une autre longue citation, cette fois-ci
sur la raison pour laquelle la bestialité fasciste a pu se produire
en Allemagne :
« Comme
nous le savons, l’Allemagne dans la période moderne s’est
développée selon des voies différentes de celles prises en Europe
occidentale, ainsi qu’en Russie. Tandis que n’importe où
ailleurs la dissolution du féodalisme a donné naissance à des
États-nations unifiés, en Allemagne, elle a mené à une
fragmentation politique. Et, par conséquent, Lénine avait raison
quand il disait que le problème central de la révolution bourgeoise
en Allemagne était la création d’une unité nationale. Dans le
développement de l’Allemagne, cette situation a produit différents
résultats qui étaient particuliers au pays, mais toujours
défavorables et liés au renforcement des idées réactionnaires.
Premièrement, l’absolutisme en Allemagne manquait de ces traits
progressistes qui étaient visibles partout où il était l’organe
destiné à l’établissement de l’unité politique de la nation.
Deuxièmement, cet axe de développement était lié au déploiement
tardif et faible de la classe bourgeoise et à une longue
conservation des reliques du féodalisme et de la prédominance
politique de la noblesse. Troisièmement, la révolution démocratique
bourgeoise a été plus faible, moins tranchée et plus susceptible
de diversions réactionnaires qu’ailleurs, étant donné que sa
tâche principale était d’établir un pouvoir central qui était
absent et non pas la transformation démocratique progressive d’un
pouvoir qui aurait déjà existé. ».
Les idées sont
sommaires – bien que, plus haut dans le livre, pour ce qui les
concerne, il était entré bien davantage dans les détails –, mais
elles sont suggestives et succinctes. Plus loin, il ajoute : «
Ainsi, dans d’autres pays, l’idéologie de l’absolutisme, même
si elle transformait l’État en un “Léviathan”, reflétait
distinctement les luttes de classe et les intérêts de classe, et
également la position et la fonction d l’État dans ces conflits –
quoique nullement de manière pleine et consciente. Mais en
Allemagne, à cause de ce retard que nous avons souligné, est née
la théorie de l’État en tant que l’incarnation de l’idée
absolue, une théorie qui a dégénéré en une mystique et une
idolâtrie de l’État. (Ceci est également clairement visible dans
la philosophie du droit de Hegel) ».
Lire ce livre est
une expérience vivifiante et exaltante. Et ses pages finales –
avant le long épilogue – sont, comme on pouvait s’y attendre,
magnifiques, animées qu’elles sont par un humanisme qui demeure
porteur d’un message de vie et plein d’espoir même au lendemain
de la Seconde Guerre mondiale. Elles commencent par les phrases
suivantes et elles se poursuivent jusqu’à un point culminant en
citant Goethe :
« Une chose
est certaine : 1945 n’a pas été une répétition de 1918. La
chute de l’Allemagne de Hitler n’a pas été une défaite pure et
simple, mais une défaite écrasante, non pas un simple changement de
système, mais la fin de toute une voie de développement. Elle a mis
fin à cette unité allemande mal fondée qui a débuté avec
la défaite de la révolution de 1848 et qui a été complétée
en 1870-71 ; elle a posé ce problème central de la nation
allemande en repartant de nouveau complètement à zéro. Certes,
l’on peut dire que toute l’histoire malencontreuse de l’Allemagne
devait être révisée. Cent ans plus tôt, Alexander von Humboldt –
qui n’était pas réellement excessivement radical – avait déjà
vu que, avec la défaite de la Guerre des paysans, l’Allemagne
s’était égarée. Elle avait besoin de revenir sur ses pas depuis
cette date pour trouver la bonne direction ; ce qui
s’était passé depuis en a été le résultat… ».
Et donc Lukács
lance un appel aux armes en faveur de l’humanisme, de la démocratie
et de la raison. Son livre tout entier, ses 850 pages, est un tel
appel, peut-être l’appel le plus éloquent et le plus urgent dans
l’histoire, compte tenu des circonstances qui l’ont suscité. Il
ne sera jamais dépassé.
Dans son très
long épilogue, il reprend l’histoire au début des années 1950,
en se concentrant sur les USA qui étaient alors la principale
puissance impérialiste. Avec la défaite du fascisme et le
discrédit jeté sur le racisme, l’irrationalisme et l’apologétique
capitaliste ont pris principalement (comme fréquemment auparavant)
l’apparence d’une étude rationnelle désintéressée. « En
ce qui concerne la forme, le mode de présentation et le style, nous
sommes ici [dans le cas des libéraux et des conservateurs américains
traditionnels] face à une conception purement conceptuelle et
scientifique. Mais c’est seulement une apparence. ». En
réalité, ces auteurs, tels que Lippmann – et d’innombrables
autres auteurs –, sont des gens vulgairement superficiels qui
refusent d’analyser en profondeur le fonctionnement de la société
à cause des conclusions de gauche auxquelles ils arriveraient. Par
exemple, ils disent qu’il est nécessaire d’adopter des lois pour
briser la concentration du capital. Mais ils ne se demandent pas
comment cela peut être réalisé, quelles forces sociales doivent
être mobilisées pour provoquer l’adoption de ces lois et
s’assurer qu’elles sont appliquées. Il n’y a pas de réelle
recherche sur la relation entre l’économie et la superstructure
politico-légale. Il n’y a qu’une adhésion superficielle pour
effleurer les phénomènes. (Pour un cas analogue contemporain, voir
les écrits de Paul Krugman. Il s’arrête presque toujours juste
avant qu’il n’en arrive aux questions réellement importantes
d’économie politique et de distribution du pouvoir, et à la façon
d’appliquer réellement les réformes qu’il recommande. (Parce
que cela nécessite de faire appel aux syndicats, et de constituer
des mouvements populaires radicaux, etc.)). C'est là un type
d’irrationalisme, bien que ce soit un type plus subtil et,
peut-être, plus efficace que la variété hitlérienne.
Quelques pensées
sur la philosophie analytique de l’époque :
« Mais dans la
sémantique et le néo-machisme aussi – leurs lignes de démarcation
sont souvent floues – il s’est produit un autre développement
vigoureux du tout premier machisme en accord avec les exigences
idéologiques de l’impérialisme américain moderne. Le premier
étalage machiste de “la pensée scientifique stricte” a été
préservé sans modification, mais en même temps l’écart par
rapport à la réalité objective est allé bien au-delà des normes
antérieures. La tâche de la philosophie n'est plus une “analyse
des sensations”, mais seulement une analyse de la signification des
mots et des structures de la phrase. Et parallèlement à la perte
totale, formelle-académique, de substance que cela a entraîné, des
apologétiques directes manifestes sont apparues de manière beaucoup
plus évidente que jamais auparavant. Le machisme est arrivé à
l’origine en tant qu’une arme philosophique contre le
matérialisme, principalement dans le domaine de l’épistémologie
de la science de la nature. Les formes agnostiques modernes qui ont
été élaborées pendant ce processus ont naturellement constitué
un bon point de départ pour plus d’un courant irrationaliste, et
le machisme a toujours été une aide philosophique à
l’irrationalisme. Maintenant, c’est une apologétique directe
générale qui a clairement émergé. La sémantique examine de
manière énergique et systématique les concepts généraux de la
vie sociale et économique, pour n’en trouver que des formations
triviales et vides de mots. Quel en est le résultat ? Le
marxiste anglais Maurice Cornforth nous le dit très nettement avec
une citation du livre de Barrows Dunham : L’homme contre le
mythe : “Ainsi que nous le voyons clairement, il n’y a
pas de chiens en général, de race humaine, de système de profit,
de partis politiques, de fascisme, de peuples sous-alimentés, de
vêtements miteux, de vérité, de justice sociale. En l’état, il
n’y a pas de problème économique, de problème politique, de
problème fasciste, de question nutritionnelle et de question
sociale… En expirant tout simplement”, continue-t-il, “ils ont
éliminé du monde tous les problèmes importants qui ont tourmenté
la race humaine durant toute son histoire.”.
« Et au surplus,
Cornforth a montré de la manière la plus lucide les conséquences
sociales d’une telle philosophie. Il déclarait : “Pour
prendre un exemple simple, considérons le type de discussion qui a
lieu de façon très fréquente entre des ouvriers et des employeurs.
Quelle est la prescription sémantique pour résoudre le conflit ?
Elle est exprimée très clairement dans les paroles du patron qui
dit : ‘Oublions tout ce blabla sur le travail et le capital,
sur le profit et l’exploitation, qui n’est que l’invention
insensée d’agitateurs politiques qui jouent sur vos émotions.
Parlons d’homme à homme, comme Adam à Adam, et essayons de nous
comprendre mutuellement’. C’est là vraiment la façon dont les
employeurs argumentent très souvent. Ils ont appris à être des
sémanticiens avant que la sémantique n’ait même été
inventée”. ».
« Rappelez-vous
mes pensées, il y a quelques années, portant sur La
pauvreté de la théorie d’E. P. Thompson, un livre
dans lequel il discute de la grande utilisation que fait, par
exemple, le positivisme nominaliste de Karl Popper dans le but de
maintenir le statut quo politique. (Il n’est pas surprenant que le
conservateur W. V. O. Quine – qui a dit un jour à Chomsky que la
Grande dépression n’avait jamais eu lieu – ait été un
empiriste, un nominaliste, un comportementaliste, etc.). Bien que la
motivation consciente de ces gens-là ait pu ne pas être de faire
obstacle au radicalisme de gauche et au travail organisé – il est
possible qu’ils aient été trop stupides pour voir que cela avait
cet effet –, le fait est que la raison pour laquelle leurs
philosophies peuvent devenir dominantes est qu’elles sont utiles
aux structures du pouvoir (ou du moins bienveillantes envers elles).
En général, je
ne trouve pas l’épilogue d’un grand intérêt. Mais il comporte
des moments d’inspiration, comme lorsque Lukács a ceci à dire à
propos du célèbre historien Arnold Toynbee :
« Philosophiquement, son œuvre désormais célèbre
n’offre pas la moindre nouveauté. Sur toutes les questions
cruciales, Toynbee est un simple épigone de l’épigone vitaliste
Spengler, auquel il emprunte tous ses concepts importants, tels que
l’opposition à l’unité de l’histoire, la mise en équivalence
de toutes les civilisations, la dénonciation du progrès en tant
qu’illusoire, et ainsi de suite. Sa prétendue originalité
s’exprime dans des détails complètement triviaux ; car, quel
que soit le nombre de ces “cycles culturels” que l’une d’entre
elles construit – avec un égal arbitraire –, ils aboutissent à
aussi peu de différences concrètes qu’il en existe, pour rappeler
la blague de Lénine, entre un diable rouge et un diable bleu,
c'est-à-dire absolument aucune. ». Oui, cela semble assez
précis. Je me souviens de ne pas avoir été impressionné par
Toynbee quand j’ai lu des choses sur lui il y a quelques années.
L’épilogue se
termine lui aussi par une note d’espoir : une invocation du
mouvement mondial pour la paix comme signe des choses à venir. « Sa
simple existence [de ce mouvement] a une importance historique
mondiale pour la pensée humaine : la protection de la raison
en tant que prenant la forme d’un mouvement de masse. Après un
siècle de domination croissante de l’irrationalisme, la défense
de la raison et la restauration de la raison ébranlée
commencent leur marche triomphale parmi les masses… ». Ainsi
que nous le savons, la Guerre froide a continué et l’humanité
n’a survécu que de justesse. Et maintenant, nous sommes dans une
nouvelle époque de péril encore plus grand. Mais l’espoir de
Lukács est aussi “rationnel” maintenant qu’il l‘a été
alors, car la grande majorité de l’humanité reste opposée aux
tendances les plus destructrices de l’époque. L’irrationalisme
connaît de nouveau un mouvement ascendant, mais la résistance
démocratique est numériquement bien plus forte et elle peut encore
triompher à la fin.
COURTE NOTICE SUR LE PERSONNAGE LUKACS : Lukacs a participé à la République des conseils de Hongrie de 1919 (dirigée par Béla Kun, dont il est commissaire à l'Instruction).Après l'échec de ce soulèvement, il s'exile en Autriche, puis à Berlin, et enfin à Moscou à partir de 1933. Il revient en Hongrie en 1945, et devient député et professeur de philosophie. Il est ministre de la Culture dans le gouvernement d'Imre Nagy en 1956. Après l'échec de l'Insurrection de Budapest, qu'il avait soutenue, il est exilé en Roumanie, mais peut revenir en Hongrie en 1957. Il se consacre alors aux questions d'esthétique et de théorie littéraire. Lire sa bio complète sur wikipédia: https://fr.wikipedia.org/wiki/1956.
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NOTES:
[1]
Plus loin dans le livre (pp.
778-779), il remarque : « le pragmatisme est une
idéologie des agents capitalistes consciemment ancrés dans
l’immédiateté capitaliste, une philosophie à la Babbit ».
C’est fondamentalement vrai. Comme l’apologétique capitaliste
libérale, il demeure à la surface du phénomène et il n’essaie
pas de pénétrer jusqu’à son essence la plus profonde. Parce que
cela contredirait son esprit relativiste, il rejette l’effort pour
trouver une essence objective qui diffère de l’apparence.
(*)
En français dans le texte.
(NdT).
(*)
En français dans le texte.
(NdT).
(*)
En français dans le texte.
(NdT).
(*)
En français dans le texte.
(NdT).
