Réforme DES RETRAITES : C’est plié et on a evité de parler vraiment du travail
Plus que la fin de non-recevoir du gouvernement, « les méchants », ce sont « les gentils », les mafias syndicales et le principal parti à bobos éclectiques, la Nupes, qui ont séquencé une colère « organisée » pour finir en eau de boudin, et comme je l’avais prédit avec une variante d’antiparlementarisme populiste (parle et ment) qui confine à un à quoi bon ! Et où, pour la première fois, les généraux syndicaux auront gardé jusqu’au bout chaotique un langage « radical », « sans concession » et menaçant des foudres d’une revanche sociale ultérieure. Scénario bien conduit avec masses moutonnières. Il n’est pas sûr que la gauche bourgeoise et ses syndicats en sortiront requinqués, contrairement à l’OBS qui titre « le printemps des syndicats » face à une manip d’ampleur par les généraux syndicrates couplant les 8 défilés des traînes savates avec les actes des assemblées bourgeoises, et de curieuses grèves (comme celle des éboueurs) destinées à mettre en colère « l’opinion, publique. Je gloserai par après sur les étapes de cette manœuvre d’ampleur lancée à grands sons de tromperies, et finissant en guérillas corporatives, superbes pour exciter l’ire de « l’opinion ,publique ». Le plus important, sur le fond n’a été effleuré que superficiellement par nos rigolos sociologues, considérant que « au fond » la colère était surtout causée par le fait que la majorité des gens pensent faire « un travail de merde » et en plus « interminable » ; ces minables n’ont même pas abordé, du simple point de vue réformiste, que le travail pourrait être redéfini, réorganisé, évidemment du fait de sa pénibilité et débilité, par exemple de façon dégressive au cours des dernières années de la vie, voire en éliminant cette retraite qui confine dans la solitude et surtout la coupure avec la vie sociale. Mais ici on va se placer du point de vue marxiste, le travail comme aliénation qui détruit toute communauté humaine. Cette compréhension, à la suite de Marx, est clairement démontré dans un des livres les plus importants du XXème siècle, celui Fritz Pappenheim en 1959, de multiples fois réédité aux Etats-Unis, mais quasi inconnu en Europe et pas traduit. Scandaleux. Je trouvé ce livre dans un énorme container poubelle de la Brooklyn Public Library lors de mon séjour à New York en 1984. Jean-Pierre Laffitte a bien voulu en traduire le chapitre 4, et je l’en remercie vivement. Pappenheim était un
marxiste vivant, pas un ringard orthodoxe ; et il l’a payé cher pendant la période maccarthyste. Il est profond, conforme aux plus géniales analyses de Marx, si actuelles, et que lui actualiste encore plus, ce qui nous apparaît incontestablement encore plus lumineux en ce début de XXI siècle déstabilisant, inquiétant et…profondément aliéné !
Vous ne lirez ici que des extraits, le texte peut être
fourni sur simple demande. Bonne lecture. JLR
L’aliénation de
l’homme moderne
Une
interprétation fondée sur Marx et Tönnies
Fritz
Pappenheim
(1959)
Structure
sociale et aliénation
Bien que Tönnies ait
fermement rejeté l’idée d’un changement soudain et révolutionnaire du
système
social existant, il reconnaissait clairement que l’institution de la propriété
privée était une institution historique.
L’ordre juridique et social fondé sur la
propriété privée, croyait-il, avait largement contribué à l’énorme croissance du
progrès technologique et à la richesse économique dont beaucoup de pays ont
joui au cours des siècles récents. Pourtant, fort de sa connaissance du
caractère historique de la propriété
privée, il contestait sa défense sans réserve par ceux qui la considèrent comme
« naturelle et nécessaire et donc sacrée et inviolable »[1].
Tandis que les points de
vue de Tönnies qui ont déjà été énumérés révèlent sa proximité avec la position
marxiste, nous croyons que la plus forte similarité entre les deux auteurs réside
dans leur traitement de la structure de la société moderne. Le cadre social des
nations industrialisées modernes décrit par Marx est à bien des égards
l’archétype de la Gesellschaft de
Tönnies. Ce fait a souvent été passé sous silence à cause de l’interprétation
étroite généralement donnée au concept de “société capitaliste” de Marx. Ce
terme, c’est vrai, est employé par Marx dans un sens polémique dans le but
d’exprimer sa condamnation d’un système social avec son exploitation et ses
injustices inhérentes. Mais il l’utilise également pour décrire la structure
d’un ordre social dans lequel la forte organisation collective des sociétés
précédentes – par exemple, des communautés tribales ou des cités médiévales –
n’existe plus. Dans ces sociétés-là, les individus sont devenus si séparés et
isolés qu’ils n’établissent des contacts que quand ils peuvent se servir
mutuellement de moyens en vue de fins particulières : les liens entre les
êtres humains sont supplantés par des associations utiles, constituées non pas
de personnes entières, mais d'individus particularisés
Marx décrit ces
tendances à l’atomisation sociale en particulier, mais non pas exclusivement, dans ses premiers ouvrages – La question juive, La Sainte famille, L’idéologie
allemande, L’introduction à la
critique de la philosophie du droit de Hegel, Manuscrits économico-philosophiques, Études économiques, Manifeste
du Parti communiste, etc. Nous sélectionnons quelques affirmations tirées
des Manuscrits économico-philosophiques
et des Études économiques[2]. Dans ces passages, sa pensée se concentre sur
la théorie d’Adam Smith selon laquelle la société humaine doit être considérée
comme une compagnie commerciale et chacun de ses membres comme un marchand.
Bien qu’il rejette la validité universelle de la vision de Smith, il trouve
qu’elle est une description révélatrice de la société industrielle
contemporaine. Marx la désigne comme étant une caricature de la véritable
communauté humaine, étant donné que l’homme est devenu si isolé que sa
séparation d’avec les autres hommes est acceptée comme sa forme naturelle
d’existence et que le lien humain qui est l’essence de l’humanité semble être non-essentiel.
Dans cette situation, « le lien social que j’ai avec vous…. est une simple
illusion… le fait de nous compléter mutuellement est aussi un
faux-semblant ». À la façon dont Marx pose la question dans un autre
ouvrage de cette période, pour lui la réalité est un état dans lequel l'homme
considère son prochain comme un moyen, se dégrade lui-même en moyen et devient
ainsi le jouet de forces étrangères[3].
Il est difficile pour
nous, selon Marx, de percevoir cette condition réelle, parce qu’elle est dissimulée
derrière le voile de l’apparence et de la construction idéologique. Un fossé
sépare notre existence publique et notre existence privée, nos rôles de
citoyens et nos rôles de membres privés
de la société. Il existe un contraste prononcé entre le ciel des doctrines
politiques et de la loi constitutionnelle, d’une part, et la réalité
terrestre de la société dans laquelle nous vivons et agissons en tant
qu’individus privés et nous continuons à effectuer nos tâches quotidiennes,
d’autre part. Le premier exprime la communauté de l’homme ; tandis
que cette dernière est indifférente à la
relation d’homme à homme et elle est fondée sur des relations fragmentaires,
telles que celles qui s’établissent entre un propriétaire foncier et un
fermier, un capitaliste et un ouvrier. Et donc la société capitaliste n’incarne
pas la Gemeinschaft, mais un état de
séparation et de discorde, d’égotisme illimité, d’où naît la bellum omnium contra omnes[4].
Nous avons sélectionné
seulement quelques-unes des nombreuses déclarations de Marx qui montrent, comme
Tönnies après lui, qu’il envisageait l’homme contemporain comme vivant dans une
société sans communauté humaine, dans un monde dans lequel il était privé
d’épanouissement humain. Il s’agit là de la situation désespérée de
« l’être humain déshumanisé », de l’homme aliéné, qui a été la
préoccupation majeure de Marx et qui était devenue le thème central même de
ceux de ses écrits qui semblent superficiellement traiter exclusivement des
problèmes de l’histoire économique ou de la théorie économique. C’est ainsi qu’il a été
dit à juste titre (par un auteur récent profondément opposé à la pensée
marxiste) que Marx interprétait l'histoire de son temps, et, dans un sens plus
large, l'histoire du capitalisme, comme étant l'histoire de l'aliénation de
l'homme[5].
Marx n’était pas le premier à présenter l’idée d’aliénation. Depuis ses
jeunes années, sa pensée avait été captivée par la conception de Hegel selon
laquelle la séparation et l’aliénation sont au cœur de toute forme de réalité.
Même son opposition furieuse à la Phénoménologie
de l’esprit, dans laquelle Hegel avait développé sa vision des choses, n’a
pas empêché Marx de voir la “grandeur” de la pensée centrale de cette œuvre. Il
était particulièrement touché par l’idée que la séparation est une phase du
processus dialectique, et que c’est en la ressentant et en se révoltant contre elle que l’homme se
crée lui-même et par conséquent se réalise en tant que tel. Pourtant Marx s'est
séparé de Hegel. Il n’a pas été fondamentalement intéressé par l’aliénation en
tant que principe universel, mais il s’est concentré sur son rôle dans la
période contemporaine. Contrairement à Hegel, il n’a pas vu la période où il
vivait comme la période dans laquelle la séparation avait fait place à la
réconciliation et à la tranquillité, et dans laquelle l’humanité, après être
parvenue à un état de paix intérieure avec elle-même, prenait finalement tout
son sens. Il y voyait plutôt des forces de conflit et d'agitation, des
tendances opposées visant à se dépasser et à pousser le processus actuel de
l'histoire à se transcender. En outre, Marx s'opposait à la
tendance de Hegel à envisager l'aliénation comme « l'esprit étranger à
lui-même », comme un événement à l’intérieur du domaine de l'esprit. À cet
égard, son orientation avait beaucoup de points communs avec celle de
Kierkegaard, son contemporain, qui, en se retournant contre le système de
Hegel, insistait sur le fait que la pensée pure est une invention récente, un
« postulat démentiel ». C'est dans une veine similaire que Marx a
ridiculisé toutes les tentatives destinées à hypostasier la pensée pure et en
particulier ce qu’il comprenait de la vision hégélienne selon laquelle
« mon existence humaine réelle [est] mon existence philosophique »[6]. Sa préoccupation ne
concernait pas l’aliénation en tant que processus à l’intérieur d’un système
conceptuel abstrait, mais les conditions réelles et concrètes de la vie qui,
selon lui, produisent l’aliénation de l’homme.
Quelles sont les forces qui façonnent l’existence de l’homme moderne ?
Pour comprendre la réponse de Marx à cette question, il nous faut rappeler
l’accent qu’il met sur la déclaration d’Adam Smith selon laquelle la société
est une compagnie de commerce et que chacun de ses membres est un marchand.
Appliquant cette idée, non pas à la société en tant que telle, mais à la phase
actuelle de développement, Marx décrit l’existence de l’homme contemporain
comme étant largement modelée par l’expansion et l’influence dominante de
l’échange de marchandises[7].
Marx considérait la marchandise comme étant la forme la plus élémentaire de
la richesse moderne et il lui donnait une position centrale dans son
analyse des caracté-ristiques économiques et sociales du capitalisme. Le Capital et la Contribution à la critique d’économie politique commencent tous
deux avec des chapitres qui sont intitulés “Marchandises”. Nous ne pouvons pas
présenter en détail la théorie de la marchandise de Marx, mais nous
pouvons seulement souligner sont point principal. Marx considère que l’essence
de la marchandise, c’est la séparation de la valeur d’usage et de la valeur
d’échange. Aucun article, c’est vrai, ne peut devenir une marchandise s’il n’a
pas de valeur d’usage, c'est-à-dire s’il n’a pas des propriétés spécifiques qui
le rendent capable de servir certains besoins du consommateur. Bien que cette
valeur d’usage soit la condition préalable pour que l’objet soit converti en
marchandise, en tant que marchandise cet objet n’a qu’une valeur d’échange, et
il « ne contient pas le moindre atome de valeur d’usage »[8].
La description par Marx de la production marchande en tant que base de la
vie économique de la société moderne a rencontré nombre d’objections. La
critique la plus fréquente déclare que l’échange de biens économiques a été
connu dans les formes antérieures de société et qu’il n’a pas commencé avec la
montée du capitalisme. L’argument est certainement correct dans la mesure où le
commerce a précédé le développement des institutions capitalistes, un fait que
Marx a non seulement noté, mais souligné. Or une distinction doit être faite
entre des sociétés dans lesquelles l’échange de biens est un phénomène plus ou
moins sporadique et les sociétés qui sont essentiellement orientées vers la
production et la vente de marchandises. Cette différence est davantage qu’une
différence de degré : elle prend une importance qualitative. Une fois que
la production de marchandises est devenue le mode universel, toutes les
activités et les processus économiques de l’homme vont être centrés autour
d’elle. Sa caractéristique principale, la valeur d’échange, va déborder le
domaine simplement économique et pénétrer l’existence humaine tout entière[9].
Cette tendance, c’est ce que Marx pense, a triomphé à l’époque moderne. La
valeur d’échange a cessé depuis longtemps d’être une simple catégorie
économique ; elle est devenue la valeur suprême, la force qui façonne nos
vies. Elle exerce un pouvoir si puissant sur nos esprits qu'elle s'interpose
entre nous et le monde qui nous entoure, nous empêchant d'être directement liés
aux personnes et aux choses. Marx décrit la façon dont la domination de la
marchandise nous a amenés à nous ressentir toujours comme des acheteurs ou des
vendeurs potentiels, et dont le fait de posséder est devenu notre lien
le plus fort avec le monde. « La propriété privée nous a rendus si stupides
et si bornés qu’un objet n’est nôtre que lorsque nous le possédons… À la place
de tous les sens physiques, intellectuels et spirituels, est apparue la simple aliénation de tous ces sens,
le sens de l’avoir ». Marx insiste sur le fait que l’individu, qui est réduit
à un tel « état de pauvreté absolue », à un simple fragment d’être
humain, est devenu incapable d'aborder le monde avec sa liberté
intérieure et qu’il ne peut donc pas expérimenter la plénitude et la richesse
de celui-ci. La personne qui affronte le monde avec l'esprit d'acquisition,
avec l'unilatéralité émanant de sa focalisation sur la valeur d'échange, verra
que les objets ont tendance à reculer, l'éloignant de la véritable possession.
Comme exemple, Marx cite le négociant en pierres précieuses qui peut voir
seulement leur valeur commerciale, mais non leur qualité et leur beauté
magnifiques. Il ne trouve pas qu’un tel individu soit mieux loti que l'homme
frappé par la pauvreté qui, plongé dans la misère, est incapable de réagir
devant une scène d'une grande beauté. Il a été dit que la richesse non partagée
est la pire sorte de pauvreté. Dans la même veine, Marx affirme : « Nous
sommes exclus de la véritable propriété parce que notre propriété exclut
autrui »[10].
Il est facile de voir ici le
parallèle entre l’analyse de la production marchande de Marx et la théorie de
la Gesellschaft de Tönnies. Les deux
penseurs en viennent à reconnaître que la séparation entre l’homme et l’homme
est la caractéristique fondamentale de la société moderne. Marx trouve que deux
relations sont particulièrement dominées par la tendance à la séparation :
celle entre le vendeur et l’acheteur de marchandise ; et celle entre
l’employeur et l’ouvrier. Nous nous occupons d’abord de la description des
manières avec lesquelles le vendeur et l’acheteur s’associent entre eux.
Il a été souvent dit que le capitalisme a fait d’énormes enjambées vers la
satisfaction des besoins humains. Marx aurait été le dernier à nier cette
assertion. Même lorsqu’il ne présentait pas ses idées avec le calme de
l’érudit, mais avec la passion vibrante du révolutionnaire, il soulignait le
grand apport du système économique actuel. Celui-ci a créé, dit-il dans Le manifeste communiste, « des
forces productives plus nombreuses et plus colossales que l’avaient fait toutes
les générations passées prises ensemble ». Et il achève sa description des
réalisations de la bourgeoisie avec cette question : « Quel siècle
antérieur aurait soupçonné que de pareilles forces productives dorment au sein
du travail social ? ». Il nous met
cependant en garde contre une fausse conclusion. Déclarer que la vie de l’humanité n’aurait
pas atteint sa phase actuelle de développement sans la production de
marchandises n’est pas la même chose que d’affirmer que la satisfaction des
besoins humains est le but de la production marchande. Marx fait valoir son
point de vue en nous rappelant le lieu commun selon lequel les producteurs et
les vendeurs de marchandises, bien qu’établissant des contacts avec de nombreux
individus et subvenant à leurs besoins, n’ont pas de liens humains réels avec
eux. Ils sont exclusivement intéressés par l’équivalent de la marchandise qu’ils fournissent. Ce qui donne à votre besoin de mon article un prix, une valeur et une
importance pour moi, c'est uniquement l'article que vous avez à offrir en
échange du mien. Votre besoin et la portion de votre propriété que vous
donnerez sont par conséquent synonymes et d’égale valeur pour moi. Votre offre n'a de sens ou de résultat que dans la mesure où elle a un sens
ou un résultat par rapport à moi. En tant que simple personne sans biens, votre
demande restera pour vous une aspiration insatisfaite, une fantaisie sans
fondement pour moi. Ainsi, en tant qu'être humain, vous n'avez aucune relation
avec mon objet puisque je n'ai moi-même aucune relation humaine avec lui[11].
Tous les nombreux efforts destinés à développer une technique de vente
personnalisée, d’injecter la prétendue touche humaine dans les transactions qui
mènent à la vente de marchandises, servent uniquement à rendre évident le fait
que la relation entre les vendeurs et les acheteurs est une relation fondée sur
les moyens et les fins. La production marchande est décrite par Marx comme
constituant un système élaboré destiné à pourvoir aux désirs du consommateur,
tandis qu’il demeure parfaitement étranger au besoin humain. Aussi important
que ces désirs soient pour le fonctionnement du système économique, le
producteur de marchandise ne les voit que comme des objets, que comme des
données sur lesquelles fonder ses calculs et ses activités, que comme des
moyens sans lesquels il ne pourrait pas poursuivre son but. Ainsi que Marx le dit, pour le producteur de marchandise,
tout besoin réel ou potentiel apparaît comme une faiblesse qui peut être
utilisée pour attirer la mouche vers le papier tue-mouches. Pour lui, toute
détresse offre une opportunité pour aller voir son voisin et pour lui dire
avec un semblant de cordialité : ami, je te donnerai tout ce dont tu
as envie ; mais rappelle-toi qu’il y a une condition, à savoir que tu
devras t'engager envers moi à l'encre indélébile[12].
Le vendeur de marchandise, qui considère les besoins humains comme un moyen
pour parvenir à ses fins, ne sera pas
souvent satisfait de subvenir aux besoins existants. Pour les augmenter et pour
en éveiller de nouveaux, il emploiera des techniques habiles, pas toujours
scrupuleuses. Elles sont décrites par Marx dans des paroles caustiques qui
n’ont pas perdu leur actualité et qui s’appliquent encore aujourd'hui aux
efforts pour rendre même les enfants et les adolescents victimes du trafic de
narcotiques et d’autres stimulants. Il fait notamment référence aux techniques
utilisées par le vendeur insensible pour susciter une folle envie de plaisirs
morbides et pervers afin de s'emparer sournoisement de l'argent et d'attirer
l'or de son “voisin” malgré l'amour chrétien avoué pour lui[13].
La séparation entre le producteur de marchandise et l’ouvrier est encore
plus profonde que la scission entre le vendeur et le consommateur. La relation
entre eux façonne un monde qui a été décrit de manière succincte dans Le Capital. Sur son seuil, dit Marx, il
est écrit : « No admitance except on business(*) … La seule
force qui les réunisse et les mette en rapport est celle de leur égoïsme, de
leur avantage personnel, de leurs intérêts privés. Chacun ne pense qu’à lui,
personne ne s’inquiète de l’autre… ». C’est ainsi que l’association entre
l’employeur et le travailleur est dominée par une indifférence fondamentale à
l’égard des êtres humains, par une attitude qui considère l’homme comme rien et
le produit comme quelque chose[14].
Cette dépersonnalisation a une profonde influence sur le
caractère du processus de travail. Il transforme l’ouvrier, selon les termes de
Marx, « en un handicapé, un monstre, en le forçant à développer une
[certaine] dextérité hautement spécialisée aux dépens d’un monde de réflexes et
de facultés de production… Ce ne sont pas seulement les différentes opérations
partielles qui sont attribuées aux différents individus ; mais l’individu
lui-même est scindé, il est transformé en un moteur automatique d’une certaine
opération partielle. »[15]. Tandis
que dans les phases précédentes du développement économique « l’ouvrier
utilise un outil, dans l’usine, c’est la machine qui l’utilise. Là les
mouvements de l’instrument de travail procèdent de lui, ici ce sont les
mouvements de la machine qu’il doit suivre. Dans la manufacture [c’est ainsi
que Marx nomme la première phase de l’économie capitaliste], les ouvriers sont
des parties d’un mécanisme vivant. Dans l’usine, nous avons un mécanisme sans
vie qui est indépendant de l’ouvrier, lequel devient son simple
appendice ». « Le travail d’usine », affirme Marx,
« confisque tout atome de liberté, à la fois dans l’activité physique et
intellectuelle ». Pour souligner ce problème, Marx cite A. Ferguson, un
contemporain d’Adam Smith, qui s’exclamait en décrivant la vie économique
moderne : « Nous faisons une nation d’ilotes, et il n’y a pas de citoyens
libres parmi nous »[16].
C’est cette perte de liberté – et non pas, comme cela a été
souvent déclaré, l’inégalité des salaires ou le faible revenu du travailleur –
qui est la préoccupation la plus profonde de Marx. « Certes », dit-il
dans les Manuscrits
économico-philosophiques, « l’animal lui aussi produit. Il se
construit un nid, il bâtit un abri pour lui-même, comme le font par exemple les
abeilles, les castors, les fourmis, etc. Mais il produit seulement ce dont il a
immédiatement besoin pour lui ou pour son petit… L’animal ne produit que sous
l’empire du besoin physique immédiat, tandis que l’homme produit même libéré du
besoin physique et il ne produit vraiment que lorsqu’il en est libéré. »[17].
Mais le caractère du travail a changé avec la montée de
l’usine moderne. Marx constate que maintenant « le travail est extérieur à
l’ouvrier, c'est-à-dire qu’il n’appartient pas à son essence, que donc, dans
son travail, celui-ci ne s’affirme pas mais se nie… En conséquence, l’ouvrier
n’a le sentiment d’être auprès de lui-même qu’en dehors du travail et, dans son
travail, il se sent en dehors de soi. Son travail n’est donc pas volontaire,
mais contraint, c’est du travail forcé.
Il n’est donc pas la satisfaction d’un besoin, mais seulement un moyen de
satisfaire les besoins en dehors du travail. Le caractère étranger du travail
apparaît nettement dans le fait que, dès qu’il n’existe pas de contrainte
physique ou autre, le travail est fui comme la peste… L’homme (l’ouvrier) ne se
sent plus librement actif que dans ses fonctions animales, manger, boire et
procréer… tandis que dans ses fonctions humaines il se sent de plus en plus
comme un animal. Le bestial devient l’humain et l’humain devient le bestial. »[18].
Bien que Marx souligne les dangers du travail aliéné et la
menace qu’il représente pour la liberté humaine, il est loin de ne noter que
les aspects négatifs et destructeurs de l’aliénation. Comme nous l'avons déjà
dit, il partage avec Hegel la conviction que l'humanité prend tout son sens en
traversant les douleurs de l’aliénation et en luttant pour la surmonter. C’est,
d’après Marx, ce qui donne au processus de travail sa véritable signification.
L’homme projette ses énergies dans le monde extérieur, sa vie sombre dans le
produit ; il devient “chosifié”, c'est-à-dire matérialisé, dans un objet
qui semble avoir une existence par lui-même. L’écart qui se crée ainsi entre le
produit et les forces qui l'ont créé n'est pas nécessairement durable. Il se
comble lorsque le produit ne reste plus en dehors de la vie mais s'y réintègre.
Pour illustrer ce point, prenons un exemple extérieur au
domaine de l’économie. Considérons l’artiste qui passe par une phase
d’aliénation quand il essaie d’exprimer et d’exposer clairement une image. Il
est initialement si identifié avec lui et imbriqué en lui qu’il doit supporter
la douleur, lutter pour la relâcher et lui donner une vie propre. Une telle
séparation est cependant nécessaire pour libérer l’idée de l’obscurité dans laquelle
elle baigne tant qu’elle demeure encore dans l’âme de l’artiste. La rupture
devient encore plus poignante lorsque l'artiste, dans le processus de sa
création, se trouve soumis à des lois qui ne viennent pas de l'intérieur, mais
qui lui sont imposées de l'extérieur, par exemple, par la nature du matériau et
les outils avec lesquels il doit travailler ou par les règles qu'il doit
suivre. Pourtant, de cette aliénation peut naître une œuvre d'art animée par la
vie que l'artiste lui a insufflé. À ce moment-là, il découvre que sa production
n'est plus séparée de lui, mais qu'elle est revenue dans sa vie, en
l'enrichissant et en l'enflammant.
Nous nous sommes attardés sur l’expérience de l’artiste parce
qu’elle fait la lumière sur la nature du processus de travail en tant que
tel : dans le domaine de l’économie aussi, l’aliénation peut mener à la
réintégration. Elle le fera par exemple quand la production n’est pas une fin
en soi, mais qu’elle est essentiellement orientée vers les besoins humains,
quand l’homme utilise ce qu’il produit dans l’acte de consommation ou au cours de la
mise en œuvre d'une nouvelle production. Dans ces deux cas, l’aliénation, avec
toutes les souffrances qu’elle engendre, n’a pas été inutile. En la supportant
et en luttant pour la surmonter, l'homme a réussi à atteindre une vie plus
pleine et il a fait un pas de plus vers l'épanouissement.
Il serait faux de
conclure de cette présentation qu’il existe une transition aisée ou automatique
de l’aliénation à l’autoréalisation. Particulièrement dans la société actuelle,
l’homme trouve que c’est impossible de revenir de sa condition d’aliénation à
une intégration avec le monde et avec lui-même. L’exposition de cette condition
et la révélation de ses causes ont été l’une des préoccupations principales de
la critique du capitalisme par Marx. Ainsi que nous le verrons ultérieurement,
il ne considérait pas l’aliénation de l’homme comme devant être limitée à la
société capitaliste. Mais il croyait que, dans un système fondé sur la
production capitaliste de marchandises, les efforts de l'homme pour lutter contre son aliénation et pour se
réinsérer risquent fort d'être contrecarrés et voués à l'échec.
Dans la société capitaliste, la tendance à isoler la valeur
d’échange d’un objet de ses qualités inhérentes façonne nos relations, non
seulement avec les choses, mais aussi avec les activités humaines. Marx voyait
ce développement atteindre son point culminant dans le domaine du travail de
l’homme, une idée qui l’a conduit à sa thèse centrale selon laquelle, dans la
société actuelle, la force de travail de l’homme est devenue une marchandise.
Il trouvait révélateur que l’école classique d’économie politique, qui, d’après
lui, était un véritable reflet de la structure économique existante, ait traité
le travail simplement comme l’un des composants de la production, qui figurait
dans les calculs du capitaliste avec les autres coûts de production, tels que
les matières premières, les machines, l’outillage, les bâtiments, etc. Une fois
que la main d’œuvre a pris le caractère de marchandise, le travail perd sa
signification humaine. Le produit – en tant que
marchandise et que sujet de la loi du marché – demeure en dehors de la
vie du travailleur. « L’ouvrier », dit Marx, « met sa vie dans
l’objet. Mais alors celle-ci ne lui appartient plus, elle appartient à l’objet…
Il n’est pas ce qu’est le produit de son travail ». « L’aliénation de
l’ouvrier dans son produit signifie non seulement que son travail devient un
objet … mais que la vie qu’il a prêtée à l’objet s’oppose à lui, hostile et
étrangère ». Lorsque cette condition prévaut, le travail perd sa véritable
signification qui est de permettre à l’homme de se réaliser. Il n’est plus un
moyen donnant l’occasion d’exprimer et d’accomplir sa vie, mais seulement un outil contribuant à assurer ses moyens
d’existence[19]. Même si cet objectif est
rempli et qu’un prix élevé est atteint pour la vente de la marchandise,
c'est-à-dire de la force de travail, ce prix reste un succédané, un “ersatz”.
Il ne peut jamais prendre la place de la satisfaction qu’un homme éprouve quand
il peut se retrouver dans les produits qu’il a créés.
Le travail ne peut fonctionner comme une marchandise que
quand les aptitudes manuelles de l’homme, ses facultés intellectuelles et ses
capacités créatives – en un mot, les qualités humaines sur lesquelles le
travail est fondé – sont détachées de sa personne. Elles doivent être traitées
de la même manière que le capital, c'est-à-dire comme un fonds qui, par une
bonne gestion et un bon investissement, produira de la valeur. L’ouvrier doit
exister comme capital afin d’exister comme ouvrier. Pour expliquer la pleine
conséquence de cette condition, Marx ajoute : l’ouvrier ne peut exister
comme capital que tant que le capital existe pour l’employer. L’existence du
capital est son existence ; elle façonne le contenu de sa vie, bien qu’il
reste indifférent à elle[20].
Le travailleur qui subit ce sort ne peut guère être autre chose qu’une
marchandise sous une forme humaine, un individu qui ne s’appartient pas, mais qui
est étranger à lui-même.
La thèse de Marx selon laquelle le travail de l’ouvrier est
devenu une marchandise a suscité des critiques sévères et elle est souvent
considérée comme clairement scandaleuse. Il n’est pas difficile de comprendre
l’intensité de cette protestation. Les sociétés, de même que les individus,
tendent à se raccrocher à des illusions à propos des forces qui déterminent
leur vie. La réalité qui se situe sous ces illusions ne peut pas être dévoilée
sans douleur.
Ceux qui s’opposent à l’opinion selon laquelle le travail est
aujourd'hui traité comme une marchandise peuvent se référer au langage solennel
de la loi. À la section 6 du Clayton Act (1914), le Congrès
décrétait : « Que le travail de l’être humain n'est pas une
marchandise ou un article de commerce ». Il nous semble cependant que ce
langage ne décrit pas une condition existante, mais qu’il formule un but
souhaitable. Cela est confirmé par le choix des mots dans le Traité de
Versailles qui, à l’article 427, insiste sur le fait que « le travail ne
devrait pas être considéré uniquement comme une marchandise ou un article de
commerce ». À l’évidence, cette formulation n’est pas destinée à décrire
une situation factuelle, mais à fixer un objectif vers lequel nos efforts devraient
être dirigés[21].
Si nous passons de la terminologie juridique au langage de
tous les jours, nous trouvons de nombreuses expressions qui révèlent les
conditions qui déterminent la position du travail. Ce n’est pas par hasard si
nous parlons d’un marché du travail, ou de l’offre de travail, ainsi que de
demande de travail, d’importation de main d’œuvre, d’excédent de main d’œuvre,
etc. Tous ces termes seraient dénués de sens si le travail n’était pas une
marchandise.
Cette caractérisation du travail n'est pas confinée au
langage utilisé dans la vie quotidienne et dans les articles de journaux.
L’école classique d’économie n‘a jamais caché sa tendance à traiter le travail
comme une marchandise. Des économistes contemporains se sont occupés en général
du travail de la même façon.
Dans l’ouvrage de référence : Grundrisse der Sozialökonomik [Précis d’économie sociale], qui
comprend des contributions d’éminents spécialistes en économie et en sociologie
– tels que Max Weber, Friedrich von Wieser, Joseph Schumpeter et Werner Sombart
–, nous lisons l’affirmation suivante dans la section relative à l’économie du
travail : « Du point de vue de l’économie, l’ouvrier fait face à
l’entrepreneur en tant que vendeur de sa force de travail ». Un ouvrage
américain plus récent, Labor Problems
[Problèmes du travail] du professer W. V. Owen, déclare : « Le traitement
du travail comme une marchandise par les employeurs est inhérent au système
capitaliste, lequel est fondé sur l’échange qui est mené à bien par
l’intermédiaire du mécanisme des prix »[22].
Parmi les critiques de Marx, il y en a beaucoup qui concèdent
que le travail de l’ouvrier a été transformé en marchandise et que sa vie est
devenue aliénée. Aussi déplorable que ce fait puisse être, nous devrions être
prudents afin de ne pas en exagérer son effet ; les travailleurs ne
représentent après tout qu’un segment d’une société industrialisée. Et par
conséquent nous ne devrions pas négliger l’importance des divers autres groupes
qui accomplissent des opérations de travail d’une nature entièrement
différente. Marx lui-même – la polémique continue – a fourni la description la
plus saisissante du contraste existant entre les conditions de vie de la
bourgeoisie et celles de la classe ouvrière. Nous sommes évidemment d’accord
avec l’affirmation selon laquelle Marx met l’accent sur la grande disparité qui
existe dans les situations des classes opposées de la société contemporaine.
Mais il faut signaler que son analyse de cette différence était éloignée de la
simplification qu’à la fois les partisans et les adversaires de ses idées sont
enclins à attribuer à sa pensée. Il serait totalement incorrect de déclarer
que, dans l’opinion de Marx, seuls les prolétaires sont victimes des tendances
qui mènent à l’aliénation de l’homme. « La classe possédante et la classe
prolétaire représentent la même aliénation humaine », affirme-t-il dans un
de ses premiers ouvrages. Cette assertion ne nous surprendra guère si nous nous
souvenons qu’il considère la structure marchande comme un phénomène universel qui possède une influence
dominante sur toute la société capitaliste, sur les vies à la fois des
travailleurs et des capitalistes, et également sur les vies de tous les autres
groupes de la société[23].
Cette vision
apparaîtra à beaucoup de lecteurs comme une généralisation abusive. Ils
soutiendront qu’écrivains et artistes, pasteurs et enseignants, et les membres
d’autres professions, accomplissent un travail qui est essentiellement créatif
et en aucun façon soumis aux forces d’aliénation qui dominent le travail de
l’ouvrier. Cette impression selon laquelle l’intellectuel remplit une fonction
très spécifique et distinctive est largement répandue. Elle est soulignée dans
de nombreuses études qui traitent de sociologie de la connaissance, en
particulier dans Ideology and Utopia
de Karl Mannheim, un ouvrage qui a profondément influencé la pensée de la
génération d’entre les deux guerres mondiales.
L’une des
principales préoccupations du livre de Mannheim est de trouver la réponse au
problème dérangeant qui est soulevé par les enquêtes qui se penchent sur la
relation entre l’esprit et la société. Si nos pensées et même nos façons de
penser sont déterminées par notre position sociale particulière, si chacun des
segments de la société – ouvriers, industriels, financiers, agriculteurs,
aristocratie rurale et métayers – voient la même réalité de manières
différentes et souvent contradictoires, comment peuvent-ils encore croire en
une vérité universelle contraignante pour toutes les strates de la
société ? Mannheim envisageait la tâche consistant à unifier les opinions
partielles et limitées qu’avaient les différentes classes et il croyait qu’une
telle synthèse pouvait être accomplie par des personnes qui n’étaient pas liées
à des groupes particuliers et qui n’étaient pas entraînées dans leurs luttes.
Il avait en tète l’intelligentsia, les intellectuels socialement sans attaches,
dont le détachement précisément leur permettrait de relever le défi d’intégrer
les vues unilatérales et conflictuelles des différentes composantes de la
société. Il espérait que grâce à la contribution de l’intellectuel, la société
parviendrait à une compréhension plus complète de la réalité, à un discernement
plus objectif de la vérité.
Nous sommes bien
conscients de la contribution que Mannheim a apportée à l’œuvre de la
sociologie contemporaine ; mais nous ne pouvons pas ne pas voir l’illusion
que reflète sa foi optimiste dans le rôle de l’intellectuel et que les
événements du quart de siècle qui a suivi la publication d’Ideology and Utopia a si implacablement détruite. Nous n’avons qu’à
rappeler les actions des chercheurs et des médecins allemands dans les camps de
concentration nazis, ou à remarquer la capitulation de nombreux écrivains ou
universitaires américains devant les tendances actuelles à la conformité, et
nous nous rendrons compte du caractère chimérique de la thèse de Mannheim selon
laquelle l’intelligentsia est une classe à laquelle notre époque doit sa
compréhension de la vérité objective. Comment pouvons-nous expliquer qu’un érudit
de l’envergure de Mannheim, qui a tant fait pour dissiper les illusions qui
dominent la pensée des individus et des groupes sociaux, ait pu maintenir une
vision aussi peu réaliste du rôle des intellectuels ? L’une des raisons
principales, croyons-nous, a été sa réticence à reconnaître le fait douloureux
que, dans notre société, le travail de l’intellectuel est devenu une
marchandise. Nous pouvons parfaitement comprendre la réticence de Mannheim et
de beaucoup d’autres à reconnaître ce développement. Son effet est dérangeant
même pour Marx. Bien qu'il admette
comme allant de soi que la structure marchande règne sur tous les
domaines de la vie moderne, il a
du mal à empêcher qu'un sentiment de désespoir ne s'immisce dans le détachement
de son analyse lorsqu'il considère la tendance de l'époque à transformer les
créations des l'esprit en articles de commerce. Dans un de ses premiers essais
qui portait sur la liberté de la presse, il exprimait son indignation à l’égard
de tout auteur qui était essentiellement préoccupé par la valeur marchande de
ses écrits. Il demande : « La presse est-elle fidèle à elle-même,
doit-elle agir en accord avec la noblesse de sa vocation, est-elle libre quand
elle s’abaisse à une fonction commerciale ? ». Voici comment il
répond à sa question : « Il est vrai que l'écrivain doit gagner sa vie
pour exister et écrire, mais il ne doit pas exister et écrire pour gagner sa
vie. Un véritable écrivain ne considère nullement ses œuvres comme un moyen. Ses œuvres sont des fins en soi.
Elles sont si peu un moyen pour lui ou pour les autres que, le cas échéant,
l'écrivain sacrifie son existence à la leur. ... La liberté de la presse
consiste avant tout à ne pas être un commerce. »[24].
Bien que cette inquiétude au sujet de l’abaissement du rôle
de l’écrivain ait été exprimée il y a presque cent-vingt ans, elle ne semble
pas manquer d’actualité aujourd'hui. Au cours de la dernière décennie, nous
avons vu plus d’un auteur qui, face à des pressions politiques, a cédé à
la crainte d’être considéré comme un contestataire et a choisi de suivre
un mode de pensée reconnu et sûr. Le conformisme politique, parfois camouflé
par une tendance à se retirer de la politique, à se soustraire à la vie
publique pour s’appesantir sur la vie privée, n’est qu’une expression de la
volonté de l’écrivain à considérer son travail davantage comme un commerce que
comme une vocation. Un autre cas peut être vu dans les tentatives de nombreux
écrivains de développer des techniques conçues pour plaire au marché
littéraire. Un récent éditorial de la “Saturday Review”, intitulé Fear as a Weapon [La peur comme arme],
tente de trouver la raison de la propagation actuelle de la peur et donne cette
réponse : « La presse américaine est dans une certaine mesure responsable. Les
mauvaises nouvelles vendent plus de journaux que les bonnes nouvelles. Le
chroniqueur doit asséner ses chocs quotidiens ou hebdomadaires. ». Cette
affirmation semble s'appliquer à de nombreux auteurs de nouvelles et de romans
qui ne sont pas moins préoccupés par la question : qu'est-ce qui se vend ?[25]
Peut-être que la
conséquence la plus sérieuse de l’orientation commerciale prise par l’écrivain
est qu’elle le conduit à gérer sa vie d’un point de vue littéraire. Il semble
devenir incapable de voir ses expériences comme significatives en elles-mêmes
et il est obsédé par un désir de considérer même la plus intime et personnelle
d’entre elles comme matière à usage littéraire. Ceci peut avoir parfois un
aspect amusant, comme Arthur Schnitzler l’a montré dans sa pièce Literatur [Littérature]. Un auteur et son amie, qui est
également une écrivaine, décident de mettre fin à leur idylle. Chacun découvre
que l’autre a écrit un roman qui tourne autour de leur liaison. Tous deux sont
consternés lorsqu'ils découvrent que chacun de leurs livres comprend la
collection complète de la correspondance amoureuse qui avait été échangée entre
eux. Une dispute furieuse révèle que la dame avait
écrit un brouillon pour chacune de ses lettres et qu'elle avait rassemblé tous
ces brouillons pour un usage littéraire ultérieur. Son ami avait fait une copie
de chacun de ses billets passionnés et il avait sauvegardé les doubles avec le
même objectif en tête[26].
Lorsque l’écrivain devient indiscret à propos de sa propre
vie, il n’est pas surprenant qu’il fasse preuve d’une insensibilité de plus en
plus grande en ce qui concerne la vie privée des autres. Romano Guardini, le
philosophe catholique, a décrit cette tendance et il l‘a illustrée avec
l’exemple suivant. Le magazine allemand “Die Zeit” a rapporté dans son édition
du 6 septembre 1951 qu’un scénariste de radio avait fait descendre secrètement
un microphone depuis son appartement jusqu’à la fenêtre ouverte de la chambre à
coucher d'un couple âgé vivant à un étage inférieur. La
conversation très personnelle qui a eu lieu a été diffusée dans une émission
présentant des soi-disant “instantanés”. Il est vrai que la Nordwestdeutscher
Rundfunk, la société de radiodiffusion qui a produit ce programme indiscret, a
eu certains doutes à son sujet. Mais elle a laissé tomber les hésitations, qui
étaient fondées sur des considérations plus juridiques qu’éthiques, quand
l’astucieux auteur a fourni la preuve que les personnes dont les conversations
avaient été surprises et dont les expériences intimes avaient été enregistrées
sous forme d'illustrations documentaires avaient consenti par écrit à ce
qu'elles soient rendues publiques à la radio. Le journaliste qui a écrit à propos
de cet incident dans “Die Zeit” voyait l’aspect le plus décourageant de cette
affaire dans le fait que le public acceptait la “plaisanterie” sans aucun signe
de protestation ou d’indignation[27].
Nous ajoutons une autre illustration, que nous prenons dans l’article
intéressant, quoique décourageant, de William Faulkner : On Privacy ; the American Dream : What happened to it ? [Sur la vie privée ; le rêve américain : que lui est-il arrivé ?]. Faulkner
soutient que l'atteinte à la vie privée des individus est quelque chose de
mauvais goût qui « s'est transformé
en une marchandise… facilement vendable par les associations marchandes qui
créent le marché et en même temps le produit pour le servir ». Faulkner raconte
sa propre persécution par un journaliste de magazine qui, malgré sa
supplication, n’a pas pu être dissuadé d’écrire un article portant sur sa vie
privée. Il décrit comment il s’est trouvé pris dans une situation d’impuissance
complète, comment il s’est vu condamné quelle que soit la mesure qu'il
prendrait, alors que l'éditeur était susceptible de gagner quoi qu'il arrive.
« Et même s'il y avait eu des motifs de recours,
l'affaire aurait encore rapporté de l’argent puisque l'éditeur pourrait imputer
le jugement et ses frais à la perte d'exploitation et l'augmentation des ventes
due à la publicité à l'investissement en capital ». Nous avons mentionné
l’article de Faulkner parce qu’il montre comment un auteur, dont la pensée a
peu en commun avec celle de Marx, est
devenu conscient du fait de sa propre expérience qu’il n’était pas respecté en
tant qu’écrivain. Selon les propres paroles de Faulkner, il a été traité
« comme une marchandise : un produit à vendre afin d’accroître la
diffusion, de faire un peu d’argent ». Il en est venu à considérer cette
orientation commerciale qui domine tant les écrits modernes comme
« détruisant les derniers vestiges de l’intimité sans laquelle l’homme ne
peut pas être un individu »[28].
Les tendances que nous venons de décrire ne se limitent pas à
l’écrivain : elles ont également de fortes conséquences sur le travail de
l’enseignant, de l’avocat, du pasteur et du médecin. Les idéalistes dans ces
professions font souvent l’expérience de conflits qui résultent du fait que la
société tend à transformer leurs services en produits. Comparant les affaires
et ces professions, A. T. Hadley, qui, à une époque, a été président de
l’Université de Yale, écrivait en 1923 : « La frontière entre les deux est
quelque peu mal définie et je crains que la tendance ces dernières années n'ait
été d'aller dans la mauvaise direction – c'est-à-dire de commercialiser notre
médecine, notre droit et notre science, plutôt que de professionnaliser nos
affaires »[29]. Les faits qui appuient
la thèse de Hadley sont nombreux et viendront facilement à l'esprit du lecteur.
Nous ne jugeons pas nécessaire de présenter des exemples, puisque l'aliénation
du travail de l'homme professionnel est l'un des thèmes majeurs du livre bien
connu de C. Wright Mills, White Collar(*), et puisque nous évoquons certains
aspects de ce sujet dans la deuxième partie du chapitre suivant.
*****************
[1] Tönnies, Das Eigentmn [La propriété], p. 12. Tönnies a écrit cette étude dans le contexte du plébiscite tenu en Allemagne pendant la République de Weimar pour trancher la question de l'expropriation des princes allemands, détrônés en novembre 1918. Tönnies s'est exprimé sur la base historique et sociale de la propriété privée dans nombre de ses écrits. Voir par exemple : Einführung in die Soziologie, pp. 156-165 ; et Entwicklung der Soziologie in Deutschland im 19. Jahrhundert [Le développement de la sociologie en Allemagne au XIX° siècle] en particulier pp. 95 sqq.
[2] Les Manuscrits économico-philosophiques de 1844 ont été publiés pour la première
fois en 1932 dans “Marx-Engels Gesamtausgabe” ; et au cours de la même
année dans un recueil des premiers écrits de Marx et d’Engels sur le
matérialisme historique compilés par S. Landshut et J. P. Mayer. En 1950, une
autre édition des Manuscrits est
parue sous le titre : Nationalökonomie
und Philosophie avec un essai introductif rédigé par Erich Tier. Jusqu’à
récemment, seules des parties des Manuscrits
économico-philosophiques ont été traduites en anglais. Voir la brochure
ronéotypée : “Éssais choisis des
Ökonomisch-Philosophische Manuskripte” traduits par Ria Stone, New York,
1947. Voir aussi Karl Marx : Selected Writings in Sociology and
Social Philosophy [Écrits choisis en sociologie et philosophie sociale] édités par T. B.
Bottomore et Maximilien Rubel, en particulier la partie III, la section 4 et la
partie V.
Les Études économiques de 1844
et 1845 ont été publiées pour la première fois en 1932 dans “Marx-Engels
Gesamtausgabe”. Elles consistent principalement en des extraits annotés d'un
grand nombre d'écrits d'économistes britanniques, français et allemands, et
elles n'ont pas encore été traduites.
[3] Marx, Oekonomische
Studien, pp. 536, 544 ; Marx, Zur
Judenfrage, p. 584 (Landshut, p. 182, traduction de Stenning, p. 56).
[4] Marx, Zur Judenfrage, pp. 584-586, 594
(traduction de Stenning, pp. 57-59, 74). Voir également Marx, Kritik des Hegelschen Staatsrechts, pp.
436, 497 ; Marx, The Poverty of Philosophy [Misère de la philosophie], p. 84 ; Marx à Ruge, mai 1843, p. 561. L’emploi par Marx des termes Gemeinschaft et Gesellschaft dans
sa lettre à Ruge anticipe la distinction que Tönnies fera plus tard.
[5] F. H. Heinemann, Existentialism and the Modern Predicament [L’existentialisme et le malheur moderne], p. 12. Dans son article récent : Alienation and Community [Aliénation et
communauté], Charles Taylor a montré l’importance centrale du concept
d’aliénation dans l’œuvre de Marx et l’incapacité de nombre de ses partisans à
reconnaître la portée de cette idée. De nombreux points de vue de Taylor sont
corroborés et illustrés dans l’essai de Stuart Hall : A Sense of Classlessness [Un sentiment d’absence de classe].
Nous désirons renvoyer le lecteur à ces
contributions précieuses qui sont parues après l’achèvement de notre manuscrit.
[6] Marx, Oekonomisch-Philosophische
Manuskripte, pp. 156, 165 ; Kierkegaard, Concluding Unscientific Postscript [Post-scriptum définitif et non
scientifique aux miettes philosophiques], pp. 278-279.
[7] Marx, Oekonomisch-Philosophische
Manuskripte, p. 141 ; Marx, Oekonomische Studien, p.536. Dans les pages suivantes, nous ne discuterons que d’un aspect cardinal de
la théorie de l’aliénation de Marx – à savoir l’influence de la structure
marchande. Il retrouve cependant aussi la trace de l’aliénation dans la
division du travail et dans le pouvoir d’État, deux forces dans la société
qu’il voyait aussi étroitement liées à la production marchande, en particulier
dans le monde moderne. Voir le résumé exhaustif du concept d’aliénation de Marx
que Stanley W. Moore donne dans son livre The
Critique of Capitalist Democracy [La critique de la démocratie capitaliste], en
particulier. pp. 124 sqq.
[8] Marx, Capital,
Vol. I, p. 44. Sur le rôle des marchandises, voir également
Marx, Theories of Surplus Value [Théories de la plus-value] p, 170. John R. Commons,
l’érudit américain dont le travail a tant contribué à la compréhension de
l’importance économique et sociale des institutions juridiques, a
affirmé : « …la transition, dans la signification de la propriété, de
la valeur d’usage à la valeur d’échange des choses, et par conséquent du
pouvoir de production qui augmente les valeurs d’usage au pouvoir de
négociation qui accroît les valeurs d’échange, est davantage qu’une transition
– c’est un renversement ». Legal
Foundations of Capitalism [Les fondements juridiques du capitalisme], p.
21.
[9] Voir Marx, Capital, Vol. I, p. 100 ;
Marx, A Contribution To The Critique Of Political Economy, p. 53. Comparez avec la remarque de Commons : « Le renversement [de la valeur
d’usage et de la valeur d’échange] n’a pas été important au début quand les
affaires commerciales étaient réduites et faibles – il devient important quand
le capitalisme gouverne le monde ». Legal Foundations of Capitalism,
p. 21.
Un psychologue aussi critique de Marx qu'Erich Fromm a
reconnu le grand effet de la marchandise sur les structures émotionnelles de
l'homme moderne. Voir la section “The Marketing Orientation” [L’orientation de
marché] dans son livre Man For Himself. An Inquiry Into The Psychology
of Ethics [L’homme pour lui-même.
Une enquête sur la psychologie de l’éthique], pp. 67 sqq. Fromm affirme
avec justesse que « l’orientation de marché ne s’est développé comme une
orientation dominante qu’à l’ère moderne ». En soulignant ce fait, il fait
référence à Karl Polanyi qui a décrit la différence entre l’économie de marché
moderne et les actes individuels de troc qui « sont communs dans presque
toutes les sociétés primitives, mais qui… sont considérés comme secondaires
étant donné qu’ils ne subviennent pas aux nécessités de la vie ». Voir
Karl Polanyi, The Great Transformation [La grande transformation], p. 61. Pour la critique des
théories de Marx par Fromm, voir son livre : The Sane Society [La société saine], pp. 253-269.
[10] Marx, Oekonomisch-Philosophische Manuskripte, pp. 118, 120 ; Marx, Oekonomische Studien, p. 545.
[11] Marx et Engels, Le manifeste
communiste Section I ; Marx, Oekonomische
Studien, p. 545.
[12] Marx, Oekonomisch-Philosophische
Manuskripte, p. 128.
[13] Marx, Oekonomisch-Philosophische
Manuskripte, pp. 127-128.
(*) On n’entre pas
ici, sauf pour affaires ! (NdT).
[14] Marx, Capital, Vol. I (traduction
Moore/Aveling) p. 195 ; Marx, Oekonomisch-Philosophische Manuscripte
p. 63. Voir aussi Marx, The Poverty of Philosophy p. 47,
où il fait remarquer que la seule chose qui est considérée dans le processus du
travail capitaliste, c’est le temps, c'est-à-dire le nombre d’heures pour
lequel l’ouvrier doit être payé : « Le temps est tout, l’homme n’est
plus rien ; il est tout au plus la carcasse du temps ».
[15]
Marx, Capital, Vol. I (traduction d’Eden et de Cedar Paul), p.
381. Nous avons tiré cette citation de cette édition du Capital car la traduction par Moore et Aveling (p. 396) ne semble
pas pleinement satisfaisante.
[16] Marx, Capital, Vol. I (traduction de Moore/Aveling) pp. 461-462, 389.
[17] Marx, Oekonomisch-Philosophische
Manuskripte p. 88 (traduction de Stone, p. l2).
[18]
Marx, Oekonomisch-Philosophische Manuskripte pp. 85-86
(traduction de Stone, pp. l0-11).
[19] Marx, Oekonomisch-Philosophische
Manuskripte pp. 83-84, 88 (traduction Stone, pp. 9, l2).
[20] Marx, Oekonomisch-Philosophische Manuskripte p.
97.
[21] Le texte du Clayton Act peut être trouvé dans les
“Documents of American History”, édités par Henry Steele Commager, Vol. II. Le
texte du Traité de Versailles peut être trouvé dans Supplement to the
American Journal of International Law, Vol. 13, numéro 3, juillet 1919 :
“Official Documents”, p. 375.
[22] Emil Lederer et Jakob Marschak, Die
Klassen auf dem Arbeitsmarkt und ihre Organisationen [Les classes sur le
marché du travail et leurs organisations] en particulier p. 112 ; W. V.
Owen, Labor Problems, p. 31. La protestation à l’encontre de cette
attitude a été l’un des thèmes centraux du mouvement évangélique social. Dans
un discours prononcé en 1886, le Très révérend Henry C. Potter se retournait
contre « le sophisme qui est peut-être assez vrai dans le domaine de
l’économie politique, mais qui est fondamentalement faux dans le domaine de la
religion, selon lequel le travail et le travailleur sont semblables à une
marchandise, puisqu’ils doivent être achetés et vendus, employés ou révoqués,
payés ou sous-payés, ainsi que le marché le décrètera », Christian Thought [Pensée chrétienne], “Fourth Series”, édité par Charles T. Deems, pp. 289
sqq. Pour d’autres sources concernant cet aspect de l’évangélisme social, voir
Sidney Fine, Laissez Faire and the General Welfare State. A Study of Conflict in American Thought 1865-1901 [Laissez faire et
l’État-providence général. Une étude du conflit dans
la pensée américaine (1865-1901)] chapitre V, en particulier p. 175 ;
Charles Howard Hopkins, The Rise of the Social Gospel in American
Protestantism 1865-1915 [La montée
de l’évangélisme social dans le protestantisme américain 1865-1915], en
particulier chapitre V.
[23] Marx et Engels, Die Heilige Familie [La Sainte Famille],
p. 206. Voir aussi la note de l’éditeur concernant Marx et La liberté de la presse consiste avant tout à ne pas être un
commerce Engels, The German Ideology [L’idéologie allemande], édité
par R. Pascal, pp. 202-203.
[24] Marx, Debatten über Pressfreiheit [Débats sur
la liberté de la presse] pp. 222-223. La confiance que Mannheim accorde au rôle
des intellecteuels est partagée par beaucoup, y compris certains de ses
opposants. Charles Frankel, dont le livre : The Case For Modern Man [La
défense de l’homme moderne] est extrêmement critique vis-à-vis de Mannheim,
affirme que « la seule véritable communauté mondiale qui existe
maintenant, c’est la communauté de la science » (p. 143). Ces mots
semblent moins décrire la situation réelle que formuler un objectif
souhaitable. Nous vivons toujours dans un monde où les clivages entre ceux qui
sont engagés dans la poursuite de la vérité sont profonds. Les intellectuels
s’élèvent rarement au-dessus de conflits entre nations et entre classes. Ils
sont souvent impliqués dans des conflits entre différentes écoles de pensée. La
communication entre elles est contrariée par des terminologies construites de
manière arbitraire et qui ne sont intelligibles qu’aux initiés. Pour réaliser la communauté dont parle Frankel, les intellectuels devraient
atteindre un degré de liberté extérieure et intérieure qui leur manque encore
cruellement.
[25]
“Saturday Review”, 28
juillet 1956. Une illustration de cette méthode du choc est l’histoire de Mary
McCarthy : Dottie Makes An Honest
Woman of Herself [Dottie fait d'elle-même une femme honnête].
« Procurez-vous un pessaire… » sont les mots avec lesquels l’histoire
commence ; le jeune homme qui donne ce conseil à sa nouvelle petite amie ajoute
en guise d’explication : « Un contraceptif féminin, un bouchon,
… ». “Partisan Review”, qui est souvent considérée comme représentative du
climat intellectuel de l’écrivain américain, a publié quelques mois plus
tard : Pull Down Vanity
[Rabattez votre orgueil], une histoire qui surpasse miss McCarthy dans l’emploi
de chocs.
[26] Cet exemple est fourni
par Georg Lukács dans son livre : Karl
Marx und Friedrich Engels als Literaturhistoriker [Karl Marx et Friedrich
Engels comme historiens de la littérature] pp. 210-211. Pour une traduction
anglaise de la pièce de Schnitzler, voir la Bibliographie.
[27] Romano Guardini, Die Macht [Le pouvoir], pp. 117-118.
[28] William Faulkner, On Privacy ; The American Dream: What
Happened To It?, pp. 35-37.
[29] Arthur Twining
Hadley, Economic Problems of
Democracy [Les problèmes économiques de la démocratie], pp. 143-144.
(*) Le titre complet
est en réalité : White Collar :
The American Middle Classes [Les cols blancs : les classes moyennes
américaines]. (NdT).
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