Wendy
Cage (Département de sociologie,
Université Brandeis, Waltham, Massachussetts) et Elaine Howard
Ecklund (Département de sociologie, Université d’État de New
York, Buffalo, New York)
(2007)
traduction: Jean-Pierre Laffitte
Remarques préliminaires (JLR)
Pour intéressant que soit ce texte – il démontre que la politique étatique d'immigration réussit aux Etats Unis, en conservant soigneusement toutes les prérogatives de toutes religions - réussit une intégration « civique » en particulier ce fait avéré : une forte participation aux élections des diverses cliques de l'ordre dominant. C'est la gauche bourgeoise en Europe et de son extrême gauche « islamo-gauchiste », qui sont les vecteurs de cette « intégration citoyenne » réussie dans le cadre des institutions de la classe dominante. Il faut nuancer les cris d'orfraie de la droite face à l'encadrement des immigrés croyants et déguisés par les LFI, NPA et autres sectes : c'est la fonction de la gauche décatie et du gauchisme délirant ; il ne faut pas croire que leurs militants sont idiots et islamisés. Ce n'est pas simplement une drague électorale, c'est une manière d'éviter que la religion musulmane en particulier plus prégnante en Europe ne soit happée complètement par ses sectes terroristes.
Cela dit la défense des pires aberrations religieuses est en même tant la preuve da la décompoition de l'idéologie de gauche caviar et bobo ; die Linke en Allemagne défend le port du voile intégral dans l'école et dans la rue.
Au plan politique le délire gauchiste est encore plus stupéfiant et wokiste. En nouvelle Calédonie, il faut désormais « tuer les blancs » caldoches afin de créer une nouvelle frontière pour libérer une île, du colonialisme français...au service d'un autre...de la même façon que leurs grands-pères trotskiens soutinrent toutes les dictatures arabes naissances sous prétexte de la fable « libération national ». Aujourd'hui on nous parle de transnationalisme, serait-ce un nouveau transgenrinternationalisme pour rire ?
Il n'existe pas de texte sérieux sur la religion et sa fonction conservatrice voire destructrice de toute solidarité, favorisant le merdier ethnique. La tâche reste à faire. Un livre fournit des données, celui de Patrick Loiseau, au beau titre : « l'islam nouveau cancer du mouvement ouvrier », hélas c'est publié par riposte laïque, et malgré moult citations de ce sociologue de Karl Marx, il ne sent pas bon.
MOTS-CLÉS : identité religieuse, vie civique, deuxième génération, migration, diaspora.
RÉSUMÉ : Cet article synthétise les
recherches effectuées sur la religion dans la vie des individus qui ont migré
vers les États-Unis après 1965. Ces recherches consistent principalement en des
études de cas, publiées depuis 1990, lesquelles sont axées sur des
organisations religieuses particulières, créées et fréquentées par des
immigrants. Nous analysons ces études de cas pour démontrer les différentes
manières avec lesquelles la religion influence l’adaptation des immigrés aux
États-Unis. Nous examinons ensuite comment la religion influence les identités
ethniques et de genre des immigrants, leurs expériences de la vie civique et
politique et la vie de la deuxième génération. Nous soutenons que la recherche actuelle est
globalement plus descriptive qu’analytique, et nous mettons en évidence une
série de questions de recherche et de comparaisons pour enrichir la réflexion
théorique. En particulier, nous préconisons une approche comparative pour
examiner les organisations religieuses des immigrants et une attention accrue à
une perspective de “religion vécue”, qui prend au sérieux l'importance de la
religion pour les immigrants en dehors des organisations religieuses, dans les
institutions sociales, y compris les organisations civiques, les familles, les
lieux de travail, les écoles et les établissements de soins de santé.
INTRODUCTION
De récentes
estimations suggèrent que 23% des Américains sont des immigrés ou bien des
enfants d’immigrés (Alba & Nee 2003, Lee & Bean 2004, Malone et al.
2003). De nombreux articles de l’Annual
Review of Sociology analysent les différents aspects des expériences des
immigrés, ce qui inclut l’assimilation (Waters & Jimenez 2005), l’identification
multiraciale (Lee & Bean 2004), le niveau d’études (Kao & Thompson
2003), et la seconde génération (Zhou 1997). Au cours de ces 15 dernières
années, des sociologues de la religion, de l’immigration, de la race et de
l’ethnicité, ont commencé à faire des recherches sur la façon dont la religion
influence les expériences des immigrés post-1965 aux États-Unis (c'est-à-dire
de ceux qui sont arrivés après l’Immigration and Naturalization Services Act
[Loi sur les Services de l’immigration et de la naturalisation] de 1965 (Carnes
& Yang 2004, Diaz-Stevens 2003, Diaz-Stevens & Stevens-Arroyo 1998,
Ebaugh 2003, Ebaugh & Chafetz 2000b, Haddad et al. 2003, Leonard et al.
2005, Levitt 2005, Min & Kim 2002, Warner 1998, Warner &Wittner 1998,
Yoo 1996). Ce domaine de recherche a mis du temps à se développer en raison du
scepticisme à l’égard de la religion qui régnait chez les spécialistes des
sciences humaines, à cause de l’insuffisance des données, et parce que peu de
spécialistes sont eux-mêmes des immigrés de la première ou de la seconde
génération, entre autres facteurs (Ebaugh et Chafetz 2000b). La plus grande
partie de ces recherches a consisté en des études de cas portant sur des
groupes et des organisations religieux particuliers. Nous synthétisons et
examinons de manière sélective ces études afin de retracer les tendances de la
pensée actuelle et d’identifier les angles morts qu’il faudra aborder dans les
recherches futures. Cet article complète une étude similaire publiée dans l'American Sociological Review par Yang
& Ebaugh (2001b).
Nous nous concentrons
principalement ici sur des recherches publiées par des sociologues (plutôt que
par des historiens ou par des spécialistes de l’étude des religions) et qui
portent sur la religion et sur l’expérience des immigrés post-1965 aux
États-Unis. Les travaux de Handlin (1951), de Herberg (1955), de Gordon (1964),
et d’autres encore, ont jeté les bases de cette ligne de recherches en
considérant l’influence de la religion parmi les générations précédentes
d’immigrés aux États-Unis, mais une histoire intellectuelle détaillée de leurs
contributions dépasse le cadre de cet article. De même, un nombre croissant de
recherches examinent la manière dont la religion influence les expériences des
immigrants dans des pays non-américains (par exemple, Menjívar 1999,
2006a,b ; Van Tubergen 2006), un sujet que nous laissons aux auteurs des
numéros ultérieurs de l’Annual Review.
Les questions relatives au rôle de la religion dans le développement et le
maintien des relations transnationales sont également au cœur des recherches
examinées ici et elles sont abordées par Levitt et Jaworsky (2007) dans ce
volume.
Les forces
principales des recherches récentes sont aussi leurs plus grandes faiblesses,
c'est-à-dire le recours à des études de cas particuliers qui sont richement
descriptives, et également, bien que qu'il y ait des exceptions notables, un
manque de comparaison et de synthèse
analytiques systématiques. Lors de ce passage en revue, nous montrons que, dans
ces études, les organisations religieuses locales créées et/ou fréquentées par
des immigrants constituent la principale unité d'analyse plutôt que des
institutions plus macro-religieuses ou d'autres institutions sociales telles
que les villes, les familles, les lieux de travail, les établissements de soins
de santé, ou des micro-contextes qui sont davantage axés sur des expériences d’individus
se situant en dehors d’assemblées religieuses. Une approche dite de “religion
vécue”, qui se concentre sur les récits et les expériences des immigrants dans
diverses sphères sociales, est relativement nouvelle dans ce domaine de
recherche. De la même façon, dans les recherches existantes, les variables
indépendantes telles que la démographie, le statut de l'immigration, les
contextes géographiques de départ et d'accueil, ainsi que la présence ou
l'absence de membres de la même ethnie dans les contextes d'accueil, sont
rarement considérées systématiquement comme des facteurs qui influencent la
forme des croyances, des pratiques et des affiliations, religieuses des
immigrants (pour les exceptions, voir Van Tubergen 2006, Yang & Ebaugh
2001a). De même, ce n’est que récemment que la religion a été précisément
considérée comme une variable indépendante qui influence des facteurs tels que
la mobilité économique ou la participation civique et politique des immigrants (Ebaugh
& Pipes 2001, Jones-Correa & Leal 2001).
Jusqu'à récemment,
les données d'enquête détaillées portant sur les immigrants post-1965 et qui
incluaient des informations sur la religion étaient limitées à un très petit
nombre de cas dans des enquêtes telles que la National Survey of Religious
Identification/American Religious Identification Survey [Enquête Nationale sur
l’Identification Religieuse/Enquête sur l’Identification Religieuse Américaine]
et celles menées par le National Opinion Research Center [Centre National de
Recherche sur les Opinions], ce qui ne permettait pas une analyse détaillée des
populations immigrées (Kosmin & Lachman 1993, Numrich 2000, Warner &
Wittner 1998). Le récent projet pilote et la première vague de la New Immigrant
Survey (NIS) [Nouvelle Enquête sur les Immigrants], une enquête représentative
à l'échelle nationale auprès des immigrants légaux post-1965 aux États-Unis,
comprend plusieurs questions sur la religion qui permettent désormais des
comparaisons analytiques qui étaient auparavant impossibles. Menée en 1996,
l'enquête pilote a révélé que les deux tiers des immigrants post-1965 sont
chrétiens et 42 % sont catholiques (Jasso et al. 2003). Ces résultats
confirment les travaux d’autres chercheurs, qui soutiennent que les nouveaux
immigrants accroissent la diversité raciale et ethnique du christianisme
américain et qu’ils apportent un plus grand nombre d'adeptes de religions non
chrétiennes (Smith & Kim 2005, Warner 2005 ; voir aussi http : //nis.princeton.edu pour les
données de la New Immigrant Survey, qui est accessible au public). Plus de quatre
fois plus d'immigrants (17 %) que d'Américains nés dans le pays (4 %) déclarent
avoir une affiliation religieuse non judéo-chrétienne. Cependant, tous
les immigrés ne sont pas religieux : 15 % d'entre eux déclarent n'avoir aucune
religion, contre 12 % des personnes nées dans le pays (Jasso et al. 2003). Des
analyses supplémentaires suggèrent que les modèles religieux liés au statut de
visa, aux partenaires de mariage, à la fréquentation des services religieux et
à d'autres questions, devraient être étudiés plus en profondeur à l'aide de la
NIS complète (Cadge & Ecklund 2006 ; Jasso et al. 2000, 2003).
Le reste de cet article est divisé en quatre sections. Premièrement, nous passons rapidement en revue les études de cas existantes qui sont largement axées sur les lieux de rassemblement religieux des immigrants. Deuxièmement, nous considérons la façon dont la religion contribue à la formation de l’identité des immigrants, avec une attention particulière portée sur les identités ethniques et de genre. Troisièmement, nous nous focalisons sur les recherches relatives à la religion et à la participation civique et politique chez les immigrants. Quatrièmement, nous examinons les croyances, les pratiques et les organisations, religieuses des immigrants de la seconde génération. Nous concluons en exposant plusieurs voies qui permettraient d’enrichir la pensée théorique dans des recherches futures, en accordant une attention particulière à la manière dont les immigrants post-1965 se situent au sein des institutions religieuses américaines, et plus largement au sein des institutions sociales, et à la manière dont ils les changent.
LE CHANGEMENT DANS LES INSTITUTIONS RELIGIEUSES AMÉRICAINES
Avant 1990,
relativement peu de sociologues se sont penchés sur les croyances, les
pratiques ou les organisations, religieuses dans la vie des immigrants
post-1965 (il y a eu d’importantes exceptions : voir Haddad & Lummis
1987, Kim 1981, Shin & Park 1988). Ceux qui ont étudié les organisations
religieuses d’immigrants auparavant se sont focalisés principalement sur les
rôles fonctionnels de ces organisations : par exemple, comment elles
procuraient des services sociaux à leurs membres (Kashima 1977, Mohl &
Betten 1981) et comment elles facilitaient ou empêchaient l’assimilation et
l’acculturation des immigrés (Barton 1975; Janowitz 1966; Kayal 1973; Mol 1961,
1971; Russo 1969; Tomasi 1970). Ces chercheurs, à l’instar de Herberg et de
Handlin, ont également accordé leur attention à la façon dont la religion
a influencé la vie des différentes générations d’immigrés. Herberg (1955)
soutenait que, après la première génération, les immigrants abandonneraient
leur langue et leurs traditions ethniques d’origine, mais qu’ils conserveraient
leur religion, pour l’utiliser comme un moyen de se fondre dans le triple
creuset des États-Unis, à savoir celui des protestants, des catholiques et des
juifs. Des recherches ultérieures dans une variété de contextes historiques
ont montré que la relation entre la religion et l’ethnicité est
considéra-blement plus complexe chez les immigrants à chaque génération, comme cela
sera discuté en détail ci-dessous (Gans 1994, Hammond & Warner 1993,
Hirschman 2004, Smith 1978, Warner 1993, Yang 1999b).
Aux environs de l’année
1990, des sociologues ont commencé à mener des recherches sur la vie religieuse
des immigrés post-1965. Ces travaux ont d’abord mis l’accent sur les modèles de
la migration fondée sur la religion vers les États-Unis, puis ils se sont
concentrés presque exclusivement sur les “congrégations”[1] ou les “réunions
religieuses locales en face-à-face” dans lesquelles se rassemblent les
immigrants (Warner et Wittner, 1998). Les chercheurs ont soutenu que « le
congrégationalisme de facto », ou bien le processus consistant « à
adopter une forme congrégationnelle dans la structure organisationnelle et le
rituel », est l’un des processus centraux qui « contribuent à la
transformation de la religion des immigrés dans les États-Unis contemporains »
(Yang et Ebaugh 2001b, p. 270 ; voir également Bankston et Zhou
2000 ; Warner 1993, 2000). Des études portant sur des congrégations
particulières ont commencé dans les années 1990 avec des projets collaboratifs
dirigés par Warner et Wittner et au moyen d’une série de projets, financés par
les Pew Charitable Trusts [Fiducies caritatives Pew], relatifs à la religion et
à l’immigration dans les villes qui sont les portes d’entrée de l’immigration, à
savoir Houston, Chicago, Los Angeles, Miami, New York, Sans Francisco et
Washington DC (Ebaugh & Chafetz 2000b, Miller et al. 2001, Warner &
Wittner 1998).
Des livres et des
articles ultérieurs, fondés sur ces études et sur d’autres encore, montrent
clairement combien la religion et les organisations religieuses sont
importantes dans la vie de beaucoup d’immigrants. La majorité des
études décrivaient des aspects de la fondation, de la structure et du
fonctionnement interne, de ces rassemblements. Les chercheurs ont indiqué que
les religions des immigrés aux États-Unis fonctionnent souvent grâce à un
clergé professionnalisé, à un recours accru à des dirigeants laïcs, ainsi qu’à une
adhésion volontaire, et qu’elles ont modifié leurs rituels et leurs styles de culte par rapport à ceux des pays
d’origine des immigrants (Yang et Ebaugh 2001b). Ces travaux académiques mettent
l’accent sur les similitudes plutôt que sur les différences entre les centres
religieux des immigrés de diverses traditions et de divers lieux. Ebaugh,
O'Brien et Chafetz sont trois des rares sociologues qui ont réfléchi de manière
systématique aux variations existant entre les différentes organisations. En
combinant les GIS (geographic information systems) [systèmes d’information
géographique] et les données ethnographiques, ils décrivent les différences
entre les congrégations de paroisse dans lesquelles les participants vivent
dans la zone géographique et les congrégations de niche qui s'appuient sur une
zone métropolitaine plus large grâce à de solides réseaux sociaux (Ebaugh et
al. 2000). Ebaugh et Chafetz (2000c) définissent également deux congrégations
de type idéal qu'ils dénomment le modèle de structure de congrégation et le
modèle de centre communautaire pour mieux tracer les variations
organisationnelles. Ils constatent que ces deux types idéaux prennent des
aspects qui sont largement sans rapport avec les organisations religieuses des
immigrants et qu’aucun modèle clair n’émerge en termes de tradition religieuse,
d’origine ethnique, du nombre de leurs adhérents, de statut socio-économique ou
de disponibilité locale de groupes laïcs.
Au sein de centres
religieux particuliers, les chercheurs ont également prêté attention à la
diversité interne fondée sur l’ethnicité, la langue, la région d’origine, et
même la tradition religieuse. Certains centres maintiennent ce que Yang a
appelé une unité tenace, tandis que d’autres se divisent souvent en raison de schismes
(Badr 2000 ; George 2003 ; Numrich 1996
; Yang 1998, 2000b). Beaucoup
incluent de nouveaux arrivants, des individus extérieurs à leur groupe
religieux ou ethnique, soit dans leurs rassemblements habituels, soit dans des
rassemblements séparés que certains chercheurs appellent congrégations
parallèles. Les différences linguistiques constituent souvent une ligne de
démarcation importante ; certains centres cultuels décident d’organiser
des services séparés en différentes langues et d’autres luttent pour maintenir
des services dans une seule langue (Ebaugh & Chafetz 2000a). Dans certains
cas, comme dans une église pentecôtiste ghanéenne à Chicago, des centres
décident d’employer la langue anglaise dans les services plutôt que les langues
traditionnelles parce qu’ils souhaitent inclure davantage de personnes dans le
cadre de leur engagement en faveur de l'évangélisation (Stevens 2004).
Les manières par
lesquelles les organisations religieuses d’immigrants facilitent l’adaptation
de ces derniers aux États-Unis demeurent un thème central dans les études
récentes. Historiquement, les centres religieux étaient considérés comme des
organisations conservatrices qui préservaient les coutumes ethniques, la langue
et la solidarité de groupe, ainsi que comme des organisations d’adaptation qui
aidaient les immigrés à s’habituer à leur nouvel environnement (Mullins 1987).
Dans la
littérature, il existe des preuves selon lesquelles les centres remplissent
toutes ces fonctions (par exemple, Ebaugh & Chafetz 2000b, Hurh & Kim
1990, Kim & Kim 2001, Min 1992, Warner & Wittner 1998). De nombreuses
études illustrent l’éventail de services sociaux formels et informels auxquels
les immigrants ont accès par l’intermédiaire des organisations religieuses
locales à leur arrivée aux États-Unis (Campion 2003, Ebaugh & Pipes 2001,
Menjívar 2001, Min 1992). Des Églises de Chinatown à New York, par exemple,
fournissent logement, nourriture, emploi et un refuge sûr aux Chinois récemment
arrivés du Fou-Tcheou, une région de la Chine (Guest 2003). En plus de
l'assistance directe, les centres religieux favorisent également les réseaux
qui mènent souvent à des prêts hypothécaires, à un logement, à des emplois et à
des opportunités d'affaires qui facilitent l'adaptation sociale et économique
(Bankston 1997, Bankston & Zhou 2000, Kwon 1997, Kwon et al. 1997, Zhou et
al.2002).
Malgré cet intérêt soutenu porté aux centres religieux, les sociologues ont accordé relativement peu d’attention à la relation entre les centres particuliers et leurs contextes institutionnels religieux plus larges. Certaines recherches suggèrent que la forme des institutions religieuses d’un niveau plus élevé, telles que les confessions, peut influencer le pourquoi et le comment les centres se séparent (George 2003, Shin & Park 1988). En outre, Yang et Ebaugh (2001b) soutiennent que certains centres d'immigration se regroupent en réalité pour créer des organisations religieuses régionales et internationales plus larges, similaires aux confessions protestantes. Mais la façon dont cela se produit dans les différentes traditions et ses répercussions n’ont pas été étudiées (Yang & Ebaugh 2001b). Les centres d’immigrés de première et de seconde génération, par exemple les paroisses catholiques latino-américaines, ont également un effet profond sur la forme et l'orientation de leurs traditions religieuses plus larges aux États-Unis (Cadena 1998 ; Lawson 1998, 1999 ; Levitt 2002). C’est en partant d’une analyse de la Conférence nationale des évêques catholiques des États-Unis que Mooney (2006) affirme que l’immigration est en train de modifier la forme de l’Église catholique et qu’elle est devenue une question stratégique sur laquelle « l’Église catholique a réaffirmé sa voix prophétique dans la société » ( p.1455). De manière similaire, Ecklund (2006) soutient que certains groupes d’immigrés de la seconde génération accordent une plus grande importance à la race et à l’origine ethnique dans l’institution religieuse de l’évangélisme américain. Pour appréhender pleinement la façon dont les immigrants participent à la vie religieuse locale aux États-Unis, il est essentiel de comprendre comment leurs organisations sont façonnées et institutionnellement ancrées dans leurs organismes confessionnels et religieux existants, qui sont non-immigrants et plus larges.
LA FORMATION DE L’IDENTITÉ : LES IDENTITÉS ETHNIQUES, RELIGIEUSES ET DE GENRE
La formation de
l’identité individuelle et collective, ou encore la manière dont les individus
se perçoivent et perçoivent leurs relations avec les groupes des autres
(Cerulo, 1997), est un thème central des recherches relatives à la religion et
à l’immigration. Les spécialistes qui étudient la religion et l’immigration ont
approfondi et élargi la littérature qui porte sur les identités en montrant à
quel point les identités sont multiples, fluides (façonnées par les contextes
historiques et sociaux) et se chevauchent (Ajrouch 2004). Certains
chercheurs ont suggéré que les identités religieuses deviennent plus marquantes
pour les immigrants aux États-Unis que dans leur pays d’origine en raison du
rôle que jouent les religions dans la préservation des identités ethniques,
bien qu’il n’existe que des preuves indirectes de ce fait. Par exemple, dans
une étude portant sur deux groupes religieux indiens hindous, Kurien (1998)
montre comment l’hindouisme aide un groupe d’immigrés indiens à faciliter la
transition entre le fait d’être indien et celui d’être américain en leur
permettant « d’affirmer leur fierté
de leur héritage indien hindou [comme moyen] de revendiquer une place pour
eux-mêmes à la table multiculturelle américaine » (p. 37).
Des chercheurs ont
poussé la compréhension de l’identité religieuse au-delà du simple fait qu’elle
soit acquise ou attribuée, pour montrer que les identités des immigrants, même
celles de ceux qui appartiennent à la même religion, peuvent posséder des
aspects de ces deux propriétés. Par exemple, Cadge & Davidman (2006)
examinent les récits relatifs à la religiosité chez les juifs de la troisième
génération et chez les bouddhistes de la première génération, et ils démontrent
que le contenu des identités religieuses dans ces groupes possède des aspects à
la fois acquis et attribués. Il s'agit d'une constatation importante à la
lumière du fait que ces deux traditions religieuses ont une forte composante
héritée (Cadge & Davidman 2006). Les travaux de certains auteurs renvoient
également au thème selon lequel la capacité d’action est un élément important dans
la création des identités religieuses (Ng 2002 ; Yang 1999a,b). Par exemple,
sur la base de preuves concernant le processus de conversion des membres d'une
église immigrante chinoise, Ng (2002) soutient que le processus de conversion à
une religion dominante aux États-Unis implique que les immigrants chinois
développent leurs propres appropriations de catégories, de symboles et de pratiques,
culturels, même s'ils se convertissent au christianisme, une religion
institutionnellement reconnue aux États-Unis. Et dans ses travaux, Yang (1999b,
2000a) montre, grâce à des recherches ethnographiques auprès des Églises
d’immigrants chinois, que les identités religieuses et ethniques ne sont ni une
question d’assimilation, ni une question de conservation culturelle. Les identités
chinoises sont plutôt mieux décrites comme étant des identités d’adhésion qui permettent
à la fois une assimilation sélective et une préservation sélective de l’appartenance
ethnique dans le processus de négociation de ce que signifie être chrétien,
américain et chinois.
La plupart de ces
études mesurent la religion en termes de participation à des organisations
religieuses et en termes de son influence sur les identités orientées sur l’ethnie
et fondées sur le genre, ainsi que sur la relation entre les identités
religieuses, ethniques et de genre, dans un cadre religieux. Les immigrés
peuvent utiliser de plusieurs manières la religion comme un élément de la construction
de leur identité. La religion peut être utilisée principalement pour construire
une identité religieuse, pour faciliter le développement ou la conservation
d’une identité ethnique, ou une combinaison de ces deux éléments en fonction du
contexte ou des ressources ethniques d’un rassemblement religieux particulier.
La plus grande partie de la littérature actuelle qui porte sur la religion et
l’immigration se focalise sur les façons dont les organisations religieuses
d’immigrés aident à renforcer et à maintenir le caractère ethnique (Ebaugh
& Chafetz 2000b, Warner & Wittner 1998). L’étude de Min (1992), qui
concerne les églises de Coréens de la première génération, montre que la
préservation des traditions et des coutumes ethniques est la principale
fonction de ces centres religieux. L’étude ultérieure de Min, relative à des
hindous indiens et à des catholiques coréens, montre en outre comment les
organisations religieuses aident ces deux groupes à préserver leurs traditions
ethniques en faisant que les rituels ethniques et religieux soient synonymes et
en combinant les rituels ethniques et religieux. Min soutient que les chrétiens
coréens ont plus de facilité à utiliser leur religion pour préserver leur appartenance
ethnique que les hindous indiens en raison de la nature plus organisationnelle
du christianisme coréen (Min 2003, 2005). Dans un travail portant sur les
femmes latino-américaines, Peña
& Frehill (1998) montrent de la même manière que les femmes, qui sont plus
ancrées culturellement dans la communauté ethnique latino-américaine, accordent
une plus grande importance à leur religiosité. Bien qu'ils aient employé des
mesures de la religiosité qui allaient au-delà de la fréquentation de l'église,
la population de l’étude a été composée à partir d'un échantillon qui prenait
de l’ampleur, en commençant par interroger les recruteurs impliqués dans les
paroisses. Bien
que ce type de travaux fournisse des informations nuancées sur le lien entre la
religion et les identités ethniques, de tels modèles de recherche (qui
examinent les constructions de l’ethnicité parmi les personnes faisant déjà
partie d'organisations religieuses) sont plus susceptibles de supposer a priori
que la religion et l'origine ethnique seront imbriquées (Peña & Frehill 1998).
De futures
études portant sur le lien entre religion et ethnicité pourraient comparer le
développement des identités ethniques parmi les personnes religieuses et non
religieuses, ainsi que les différences entre les personnes extrêmement et moins
religieuses, afin de mieux dévoiler ces relations.
De plus, peu nombreuses
sont les recherches qui comparent les différences dans la construction
d’identité entre les immigrants religieux et non religieux. À titre
d'exception, Carnes (2004) montre, au moyen d’une étude sur les immigrants
chinois dans la Chinatown de New York, que ceux qui sont religieux sont plus
susceptibles que les non religieux de fusionner les identités religieuse et
ethnique. Les travaux de Carnes sont également uniques dans la mesure où il se
concentre sur les personnes âgées, dont beaucoup ne sont pas en mesure de se
rendre aux services religieux réguliers, ce qui lui permet de conceptualiser la
religiosité fondée sur des rituels qui se déroulent à l’extérieur comme à
l’intérieur des organisations religieuses (Carnes 2004).
Dans les quelques
études qui examinent comment les identités religieuses et ethniques nouent des
relations entre elles en dehors des contextes spécifiquement religieux, les
spécialistes de la religion et de l’immigration montrent qu’une identité
religieuse peut se manifester de manière différente en fonction des contextes
sociaux et historiques et que les identités religieuses peuvent changer au fil
du temps au fur et à mesure que les immigrants et leurs enfants s'adaptent aux
différentes facettes de la culture américaine. Par exemple, c’est au moyen de l’observation
participante et des entretiens avec des étudiants musulmans que Peek (2005)
explique les changements intervenus après le 11 septembre dans la façon dont
les étudiants musulmans considéraient leur identité religieuse.
Outre la religion
et l’origine ethnique, les spécialistes de la religion et de l’immigration ont pris
en considération le rôle du genre pour ce qui concerne la construction et la
conservation de l’identité dans les organisations religieuses et dans la vie
des individus. Ces travaux souffrent eux aussi d’une attention excessive
accordée à la manière dont le genre est construit au sein des organisations
religieuses, plutôt qu’aux différentes façons dont la religion et le genre
peuvent se croiser en dehors de cadres spécifiquement religieux. Par exemple,
grâce à l’analyse d’un Église d’immigrants indiens, George (1998) montre
comment la religion agit parfois comme une ressource d’autonomisation pour les
femmes étant donné qu’elle prend des formes moins patriarcales dans les organisations
aux États-Unis que dans celles des pays d’origine des immigrants. Dans le même
temps, la religion est un espace contesté sur lequel les chrétiens indiens
tentent de conserver leurs caractéristiques culturelles traditionnelles face à
un christianisme américain plus libéral (George 1998). Ebaugh & Chafetz
(1999) soutiennent que, dans les 13 organisations religieuses qu’ils ont étudiées
à Houston, les femmes reproduisent la culture ethnique traditionnelle, mais
qu’elles ont également un accès accru à des postes de haut rang dans leurs
congrégations dans la mesure où les hommes ne peuvent ou ne veulent pas les
occuper. Les hommes ont tendance à s'intéresser à ces postes en proportion
directe du degré de statut social qu'ils perdent au cours du processus de
migration (Ebaugh & Chafetz 1999, George 1998).
De nombreux autres
exemples montrent comment les femmes se créent de nouveaux espaces religieux à
l’intérieur et à l’extérieur des organisations religieuses et comment elles
s’adaptent de manière créative à leurs nouvelles positions dans les
organisations religieuses (Abusharaf 1998, Cadge 2004). Les travaux
ethnographiques menés par Chen (2005) dans le Temple bouddhiste taïwanais et
dans l’Église chrétienne évangélique taïwanaise, par exemple, montrent en
détail que ce deux environnements offrent un espace permettant aux femmes de se
construire un sentiment distinct d’elles-mêmes, en tant que séparées de la
famille. Une autre recherche montre que la façon dont les bouddhistes coréens
utilisent la religion pour comprendre que la relation à leur patrie se produit,
en partie, de manière genrée, avec les hommes affirmant leur identité à travers
des activités religieuses qui construisent des espaces typiquement masculins
dans le temple en réponse aux aspects dégradants de l’expérience masculine des
immigrants (Suh 2003). Les recherches sur les Américains d’origine coréenne de
deuxième génération révèlent en outre que la religion, la race, l’origine
ethnique et le sexe, fonctionnent différemment selon les relations sociales
dans lesquelles ces identités se manifestent. Ces Américains d’origine coréenne
négocient la place du genre, de la religion et de l’origine ethnique, par
rapport aux membres de la société américaine dans son ensemble, avec les
Coréens de première génération et avec les autres membres de la deuxième
génération (Park 2001).
D’autres recherches examinent spécifiquement la façon dont les membres de la deuxième génération possèdent des conceptions du genre qui influencent leur engagement envers leur religion en se risquant à des idées plus égalitaires que celles de leurs parents (Alumkal 1999, Yang 2004). Il existe peu d’études qui examinent la façon dont la religion et le genre se croisent de manière plus large en dehors d’organisations religieuses particulières. Dans une étude qui pourrait servir d’exemple pour ce type de recherche, Huisman et Hondagneu-Sotelo (2005) montrent comment les pratiques vestimentaires liées à la religion en ce qui concerne les réfugiées musulmanes bosniaques agissent comme un moyen pour mettre régulièrement en vigueur le genre. L’étude du genre au sein des organisations religieuses est le point de départ d’un programme qui examine la manière dont les immigrants perçoivent le croisement du genre et de la religion. Une perspective plus large s’ouvrira pour prendre également en compte la façon dont la religion et le genre se croisent dans divers contextes en dehors des organisations religieuses.
LA VIE RELIGIEUSE ET LA PARTICIPATION CIVIQUE DES IMMIGRANTS
Outre les
questions relatives à la formation de
l‘identité, un petit nombre de
chercheurs commencent étudier la religion et la vie civique parmi les
immigrants post-1965 (Chen 2003, Ecklund 2006). La vie civique décrit la
manière dont les immigrants post-1965 et leurs familles perçoivent leur
responsabilité quant à la participation à la société américaine. Les actions
civiques sont généralement volontaires, elles ne visent pas à en récolter un
profit économique, et elles s’intéressent souvent à améliorer une certaine
version du bien commun. Les spécialistes de l’immigration européenne de la fin
du XIX° et du début du XX° siècle considéraient la participation religieuse
comme un élément central du développement de l’identité des citoyens
américains. Des niveaux élevés d’assimilation culturelle et religieuse devaient
favoriser une inclusion à grande échelle dans les réseaux et les institutions
de la société américaine, ce qui comprenait l’adaptation à la vie civique
américaine dominante (Gordon 1964). Parmi les immigrants post-1965, les
chercheurs ont à peine commencé examiner
comment la religion influence la façon dont est construite la vie civique
des nouveaux immigrants. Ces travaux se sont focalisés principalement sur
l’intégration politique et sur la question de savoir si la religion procure ou
non des ressources qui aident les immigrants à acquérir la citoyenneté ou à
voter. Une petite partie de ces études examine également dans quelle mesure les
organisations religieuses des immigrés fournissent des services sociaux, et
elles mettent l'accent principalement sur les services sociaux destinés aux
autres immigrants. Quelques études ont également prêté attention à la
construction culturelle de diverses identités civiques des immigrants.
La première partie
du développement d’une identité en tant que citoyen consiste à devenir réellement
citoyen. Devenir citoyen implique de se frayer un chemin entre le processus de
candidature, les barrières de langue, et les autres obstacles, afin d’obtenir
un statut légal de citoyen américain. Il existe des variations de ressources
parmi les immigrants, et certains chercheurs étudient la manière dont les
organisations religieuses associent les immigrants de manière à les aider dans
ce processus. Des chercheurs ont étudié ce processus dans l’Église coréenne
(Min 1992) et dans d’autres organisations religieuses d’immigrants, et ils ont
affirmé que ces organisations religieuses pouvaient fournir des ressources de
service social, comme l’aide à l’apprentissage de la langue anglaise et l’aide
pour préparer l’examen destiné à acquérir la citoyenneté américaine (Ebaugh
& Chafetz 2000b). Des chercheurs ont également examiné la question de
savoir si l’identité et la participation religieuses facilitent l’acquisition
de la citoyenneté américaine (Lien 2004). Dans une étude portant sur les
Américains d'origine asiatique vivant dans les cinq zones métropolitaines
comptant le plus grand nombre d'immigrants, Lien (2004) montre que les
immigrants catholiques ont le taux d'obtention de la citoyenneté le plus élevé.
Un deuxième aspect
de la vie civique est lié à l’intégration politique participative. Lien (2004)
constate également que parmi les Américains d'origine asiatique, un groupe qui,
selon le recensement de 2000, représentait plus de 40 % de l'immigration entre
1990 et 1999, ceux qui sont religieusement impliqués sont plus susceptibles de
voter. Les chercheurs qui étudient la religion et l’immigration commencent à
comparer les immigrés religieux et non religieux en termes de participation
civique et politique. Une étude révèle que, dans une ville qui est religieuse
et conservatrice, même les Latino-Américains non religieux trouvent des moyens
pour s’impliquer et s’intégrer dans la vie civique de la communauté locale (Cavalcanti
& Schleef 2005). Parmi les immigrants et leurs enfants, il apparaît
également que les identités religieuses se chevauchent parfois avec les
identités raciales et ethniques pour former de nouveaux types de coalitions
politiques. Par exemple, des chercheurs constatent que des Latino-Américains
qui sont soit des protestants conservateurs, soit des catholiques
traditionnels, défient les allégeances libérales/conservatrices traditionnelles
et ressemblent davantage à des chrétiens noirs dans leur engagement en faveur
du libéralisme économique parallèlement à une perspective sociale/morale
conservatrice (Espinosa et al. 2003, Leal et al. 2005).
La religion et la
politique ont souvent des liens différents aux États-Unis et dans les pays
d’origine, ce qui conduit les immigrants à différentes compréhensions de leurs
relations. Par exemple, une étude portant sur les immigrants hindous et
musulmans aux États-Unis a conclu que la relation entre la religion et la
politique dépend à la fois du type de ressources politiques qu’un immigrant
apporte aux États-Unis et du contexte dans lequel la religion de l’immigrant
est reçue (Kurien 2001). La nation d’origine continue souvent d’avoir une
influence sur la religion et la politique américaines à travers les liens
transnationaux que la religion facilite entre les immigrants américains et ceux
qui sont restés dans leur pays d’origine (Levitt, 2002). Une fois que les
immigrants accèdent au système politique américain grâce à des formes de
participation telles que la citoyenneté, le vote et la participation aux
campagnes électorales, la religion favorise également des allégeances
idéologiques spécifiques parmi les factions politiques américaines existantes
(Lien 2004). De nombreux chercheurs actuels soutiennent en outre que
l'implication dans des organisations religieuses conduit les gens à s’engager
davantage dans leurs communautés ethniques et non ethniques ainsi que dans leur
pays d'origine (Klineberg 2004, Yang 1999b). Les congrégations elles-mêmes
évoluent également au fil du temps d’une manière qui influence les niveaux
d’engagement des immigrants (Mullins 1987).
Un troisième
aspect, au-delà de la participation politique en général, c’est la capacité des
organisations religieuses à fournir aux individus participants des motivations
aussi bien pour faire du bénévolat que des liens avec les formes locales de
service communautaire qui peuvent ou non être parrainées par une organisation
religieuse particulière (Wuthnow 1999). La plupart des recherches relatives à
la religion et au volontariat communautaire parmi les immigrants se sont
concentrées presque entièrement sur la mesure dans laquelle les congrégations
d’immigrants fournissent des services sociaux aux immigrants, en particulier à
ceux de leurs congrégations (Ebaugh & Chafetz 2000b, Min 1992). Certaines
recherches montrent que les congrégations d'immigrants ont du mal à proposer
des activités bénévoles parrainées par leur organisation (Cnaan 1997, Ebaugh
& Pipes 2001). La religion a également la capacité de procurer un narratif
moral pour aider les autres en dehors des communautés religieuses ou ethniques
d’un individu (Ecklund 2006). Des chercheurs étudiant la religion et
l’immigration commencent à peine à se demander si et comment les organisations
religieuses des immigrants de première et de deuxième génération s’élargissent
au-delà des limites de la communauté immigrée. En particulier, des chercheurs
commencent à prendre en compte la façon dont les différences entre des
idéologies religieuses particulières pourraient influencer le lien entre la
religion et le service communautaire. Chen (2002) montre qu’un temple
bouddhiste taïwanais et une organisation religieuse évangélique taïwanaise diffèrent
considérablement du point de vue de leur cadre et de la pratique de leur engagement
public, le temple bouddhiste se concentrant beaucoup plus sur le service
communautaire que la congrégation évangélique.
Quatrièmement, en
plus de se focaliser sur le statut de la citoyenneté, sur le vote et sur le
service communautaire, un petit nombre de chercheurs récents étudient les
aspects culturels des identités civiques ou encore la mesure dans laquelle les
nouveaux immigrants se considèrent comme faisant partie des États-Unis.
Certaines recherches suggèrent qu’à mesure que les immigrants deviennent plus
américains, ils peuvent également devenir plus religieux, un processus
susceptible d’influencer le développement d’une identité civique (Chen 2002,
2003). Les religions qui sont étroitement liées à l’identité nationale d’un
pays d’origine peuvent contribuer à la création d’une identité civique en tant
qu’“autre” dans le courant dominant des États-Unis, et c‘est ce que Rajagopal
(2000) soutient à propos du dévelop-pement d’un nationalisme hindou aux
États-Unis (voir aussi Kurien 2003). La contribution de la religion au
développement des identités civiques diffère non seulement entre les religions,
mais également, ainsi que le montre Ecklund (2005a, 2006), entre des
organisations au sein d’une même religion. Les immigrants utilisent aussi la religion
pour renégocier différentes catégories de race et d’origine ethnique, ce qui a
des implications sur la façon dont ils perçoivent leur rôle en tant que citoyens
américains (Ecklund 2005b). Des chercheurs tels que Mattson (2003) ont commencé
à prendre au sérieux le contenu de la religion en ce qui concerne la sphère
civique, et ce en examinant comment les idéologies adoptées par différentes
religions pourraient être utilisées pour justifier des identités et des
pratiques civiques différentes. Mattson analyse certaines des diverses manières
dont l’islam est utilisé pour définir différents paradigmes nationalistes par rapport aux les États-Unis.
Cinquièmement, des chercheurs commencent tout juste à examiner les possibilités que la religion a pour agir comme une ressource en vue de la mobilisation politique. Par exemple, les recherches menées par Menjívar (2003) montre que l’Église catholique encourage les immigrants salvadoriens à travailler collectivement pour transformer leurs communautés, tandis que les Églises chrétiennes évangéliques fréquentées par les Salvadoriens mettent davantage l’accent sur le salut individuel. Et Hondagneu-Sotelo et ses collègues (2004) observent que les individus, qu’ils soient religieux ou non religieux, emploient des formes morales du catholicisme mexicain quand ils participent à des manifestations politiques le long de la frontière entre les États-Unis et le Mexique. Un programme de recherche croissant sur la religion et la vie civique des immigrés continuerait à prendre au sérieux les différentes manières dont les organisations religieuses des immigrés pourraient se mobiliser autour de problèmes politiques particuliers ainsi que la manière dont les immigrés et leurs enfants pourraient utiliser la religion comme motivation pour rejoindre des groupes et des manifestations politiques spécifiques.
LA RELIGION ET LA DEUXIÈME GÉNÉRATION
Un nombre
croissant d’études se concentrent sur la vie religieuse des immigrants de la
deuxième génération aux États-Unis. Herberg (1995) soutenait que les immigrants
de la deuxième génération seraient moins religieux que leurs parents, et que, à
la troisième génération, les individus reviendraient à leur religion pour se distinguer des autres. Il y
a trop peu de membres appartenant à la troisième génération parmi les
immigrants post-1965 pour permettre des recherches systématiques sur leur vie,
et il existe des désaccords sur la religion dans la vie de la deuxième
génération. Des chercheurs suggèrent que, pour certains groupes ethniques, des
membres de la deuxième génération peuvent quitter leurs organisations
religieuses d‘immigrés (Chai 1998, Kwon et al. 2001). Nous disposons cependant
de peu de données d’enquête systématiques sur la participation religieuse
réelle parmi la deuxième génération d’immigrés. Un rare exemple est fourni par
les travaux de Min & Kim (2005) qui montrent, au moyen d’une petite enquête
(n = 202) menée auprès de Coréens résidant dans la zone de New York, qu’environ
les deux-tiers des adultes interrogés, qui fréquentaient une Église coréenne
lorsqu’ils étaient enfants, participent à des activités religieuses en tant
qu'adultes. Plus des deux tiers d'entre eux fréquentent une congrégation
coréenne (Min & Kim 2005).
D’autres
chercheurs considèrent les communautés religieuses d’immigrés comme des lieux
où la deuxième génération est présente, où elle négocie ses relations avec
la première génération, et où elle rassemble un capital culturel et social
qui mène à la réussite économique et éducative (Bankston et Zhou 1995, 1996).
Bien que certains chercheurs aient fait écho aux sentiments de dirigeants
religieux selon lesquels il pourrait y avoir un mouvement d’éloignement de la
religion au sein de la deuxième génération, à savoir ce que ceux qui étudient
les communautés asiatiques ont qualifié d’« exode silencieux » (Chai,
2001), il n’existe que peu de données d’enquête relatives à ces questions.
Dans une
rare exception à ce qui précède, Hunt (1998) utilise les données d'une analyse
de l'Enquête nationale sur l'alcool datant de 1984 pour montrer que les
Latino-Américains des deuxième et troisième générations sont plus susceptibles
de passer du catholicisme au protestantisme. Comme les connaissances portant sur
la religion des immigrants en général, la plupart des recherches relatives à la
religion parmi les membres de la deuxième génération sont fondées sur des
études de centres religieux. Les chercheurs qui étudient l’engagement des
immigrants de la deuxième génération dans les congrégations d’immigrés ont développé
une série d’arguments concernant les effets protecteurs que les communautés religieuses ont en aidant les
jeunes immigrants de deuxième génération à s’adapter à la société américaine.
Bankston et Zhou (1995, 1996) affirment que la participation à une Église
ethnique offre aux enfants des réseaux sociaux protecteurs avec les personnes
appartenant à la même ethnie qu’eux, des réseaux qui facilitent la réussite
scolaire des adolescents et leur adaptation à la société américaine. En
particulier pour des jeunes qui sont exposés à ce que les auteurs appellent
« un comportement dangereux et destructeur », les communautés
religieuses servent souvent de lieux privilégiés de soutien social, financier
et parental de substitution (Cao 2005 ; Guest 2003, 2004). C’est sur la
base d’une recherche dans une Église de
Chinatown à New York que Cao (2005) soutient que, pour des jeunes immigrants de
la classe ouvrière, les Églises se comportent comme des familles de remplacement
qui facilitent le processus de passage de la classe ouvrière à la classe
moyenne, ce qui élargit le modèle de Portes & Rumbaut (2001) relatif à l’assimilation
segmentée.
Outre la
fourniture de services sociaux et de prestations de protection aux membres de
la deuxième génération, les organisations religieuses procurent des ressources
intangibles aux immigrants de la deuxième génération pour les aider à maintenir
leur identité ethnique ainsi qu’à construire de nouvelles identités raciales et
ethniques (Cha 2001, Kurien 2005, Yang 1999a). Chong (1998) constate que, pour
les Coréens de la deuxième génération, l’Église coréenne les aide à conserver
leur identité ethnique en légitimant un ensemble fondamental de valeurs
coréennes et en rendant ces valeurs sacrées au moyen de leur identification à
la moralité et à la vision du monde chrétiennes conservatrices. C’est en appliquant
les théories de Smith (1998) sur les identités sous-culturelles que Chai (1998,
2001) soutient que les Églises coréennes offrent aux membres de la deuxième
génération un lieu où ils peuvent négocier avec succès une identité religieuse
et ethnique distincte de celle de la première génération.
Un autre groupe de
chercheurs examine la manière dont les organisations religieuses ethniques
aident les membres de la deuxième génération à négocier des conceptions
américaines plus larges en matière de race et de genre. Par exemple, Busto
(1996) soutient que la participation aux organisations chrétiennes évangéliques
des campus fournit aux Américains d’origine asiatique des ressources
culturelles pour renforcer l’image des Américains d’origine asiatique en tant
que minorités modèles. S'appuyant sur une enquête et des entretiens avec des
membres des congrégations asio-américaines de la Bay Area(*)
(Églises à la fois traditionnelles et évangéliques), Jeung (2004, 2005) examine
comment les Américains d'origine asiatique s'organisent religieusement autour
d'une identité pan-ethnique en tant qu'Asiatiques. Il existe très peu de
recherches portant sur les membres des religions non chrétiennes. Une exception
est représentée par une étude menée par Kurien (2005) sur une Section du
conseil étudiant hindou, une étude qui illustre la complexité du croisement des
identités de race, d’origine ethnique et de religion, parmi ce groupe d’étudiants
hindous ; bien qu’ils soient venus dans ce groupe pour s’occuper du
croisement entre la race et la religion, c’est ce croisement de ces deux mêmes
identités qui est à l’origine des conflits. Dans une rare étude portant sur le
lien entre la religion et l’ethnicité chez les personnes de la deuxième génération
qui se situent en dehors des limites d’une organisation religieuse, Ajrouch
(2004) montre comment des lycéens américains d’origine arabe utilisent les
relations de genre et les enseignements religieux pour créer des frontières qui
les distinguent à la fois des Américains blancs et des Américains immigrés.
Un élément clé du développement des identités raciales et ethniques des membres de la deuxième génération implique le fait d’arriver à comprendre leur relation avec la première génération. La plupart des recherches dans ce domaine se sont focalisées sur la façon dont les tensions entre les immigrants de la première génération et ceux de la deuxième génération, qui est davantage américanisée, se manifestent dans des contextes congrégationalistes. C’est sur la base d’une recherche ethnographique comparant les Coréens et les Chinois de la deuxième génération qu’Alumkal (2003) affirme que les membres de la deuxième génération doivent continuellement justifier leur appartenance à une tradition religieuse (le christianisme évangélique) qui est soucieuse de transmettre un message religieux censé être ouvert à tous en pratiquant un culte dans un contexte ethnique spécifique. Il montre comment les membres de la deuxième génération restent distincts de la génération de leurs parents tout en continuant à pratiquer leur culte dans un contexte ethnique spécifique (Alumkal 2003). Des recherches portant sur les chrétiens indiens montrent que les membres de la deuxième génération ont parfois des idées différentes sur le contenu de leur religion : la première génération considère le christianisme selon des critères religieux et ethniques qui lui sont attribués, tandis que la deuxième génération considère davantage le christianisme selon des critères plus aboutis et individualistes qu’ils perçoivent comme étant évangéliques (Kurien 2004). D’autres recherches révèlent des différences de génération dans la façon dont les individus envisagent le genre. Dans certaines communautés religieuses d’immigrés, la deuxième génération adopte une vision plus conservatrice du genre que la première génération en tant que manière de défendre une identité religieuse distinctive (Alumkal 1999, Yang 2004).
REGARD SUR L’AVENIR : ORIENTATIONS POUR LE FUTUR
Au cours des 15 dernières
années, des sociologues ont développé un corps richement structuré de recherches
sur la vie religieuse des immigrants, principalement au moyen d’études sur
leurs organisations religieuses. Pour comprendre de manière plus complète l’éventail
des façons dont la religion influence la vie des immigrants, les études futures
devront continuer à se concentrer sur des comparaisons plus strictement analytiques
quand elles étudient les organisations religieuses et sur les nombreuses façons
dont la religion est importante en dehors de ces contextes. De telles
approches aboutiront à un élargissement des sujets et des stratégies
méthodologiques actuellement utilisés, à une analyse plus critique de la
manière dont la religion est conceptualisée et mesurée, et à une image plus
holistique des expériences religieuses vécues par les immigrants.
Les études
actuelles relatives aux organisations religieuses d’immigrants, comme le
montrent les recherches examinées, se concentrent sur un seul centre religieux
ou sur une série de centres de diverses traditions religieuses de différents
pays d'origine situés dans la même ville. Ces études mettent généralement
l’accent sur des similarités plutôt que sur des différences entre
organisations. Une telle focalisation signifie que les chercheurs développent
rarement des hypothèses ou des théories qui pourraient expliquer d'éventuelles
variations, par exemple, dans la forme organisationnelle, dans le processus de
développement, dans la formation du capital social, dans la composition
démographique ou dans les structures de direction, des organisations. Un levier
analytique supplémentaire serait développé en accordant une plus grande attention
à la variation et en concevant des études de manière à permettre de prendre en
compte les sources possibles de cette variation. Des axes additionnels de
comparaison doivent être également pris en considération. Plutôt que de se
focaliser sur une seule ville, par exemple, des comparaisons à travers
différentes villes américaines entre des immigrants du même pays qui partagent la
même tradition religieuse peuvent montrer comment les contextes d’accueil
façonnent les expériences des immigrants, comme dans la recherche portant sur
les immigrants salvadoriens et guatémaltèques à San Francisco, à Washington DC
et à Phoenix, menée par Menjívar (1999, 2000, 2003, 2006a,b). Étant donné que
les immigrants quittent de plus en plus les grandes villes pour s’établir dans
des villes plus petites, l’éventail des zones métropolitaines étudiées doit
également être élargi afin d’inclure les nouvelles villes d’accueil plus
petites.
Deuxièmement, des
comparaisons entre des gens qui viennent du même pays et qui participent à des traditions
religieuses différentes dévoileraient comment les immigrés sont façonnés par
ces traditions aux États-Unis, ainsi que le montre clairement l'étude de Chen
(2002) sur les immigrants taïwanais qui fréquentent un Temple bouddhiste et une
Église chrétienne évangélique. Troisièmement, des recherches additionnelles qui
prendraient en compte de manière systématique les contextes de sortie et
d’accueil des immigrants pourraient montrer comment ces contextes façonnent les
rassemblements religieux des immigrants aux États-Unis, notamment en ce qui
concerne leur statut de migrants économiques ou de réfugiés, leur passage du
statut de majorité religieuse au statut de minorité, et vice versa, etc.
(Douglas 2003, Fetzer 1998, Solberg 1992, Yang & Ebaugh 2001a, Zhou et al.
2002). L'examen de tels contextes pourrait donner un aperçu de la mesure dans
laquelle les congrégations d'immigrés (et en particulier les congrégations de
deuxième génération) fournissent des services sociaux qui vont au-delà de
l'aide aux membres de leur communauté ethnique particulière. Il sera plus
facile de répondre à certaines de ces questions au fur et à mesure que les
futures vagues de données de la New Immigrant Survey, la plus grande enquête
systématique auprès des immigrants, seront disponibles et que les chercheurs
commenceront peut-être à combiner les données d’enquête et les études
ethnographiques des centres religieux.
Enfin, les
recherches portant sur les organisations religieuses d’immigrés seront plus
révélatrices si elles sont situées dans des contextes géographiques et
religieux plus larges. Les recherches menées par Cadge (2005), par exemple,
comparent les organisations et les expériences religieuses des immigrants
bouddhistes theravadas de première génération et des convertis nés dans le
pays, pour la plupart blancs, en soulignant les points de convergence et de
divergence. De manière plus générale, les chercheurs ont seulement commencé à
prendre en considération la façon dont les organisations religieuses auxquelles
les immigrants participent interagissent avec des institutions sociales plus
larges et la façon dont la religion influence les interactions des immigrants
individuels avec ces institutions. Au niveau de l'État, par exemple, lorsqu'ils
créent des organisations religieuses, les immigrants négocient les règles
juridiques concernant leur constitution, leur découpage par zones et leur
statut fiscal, (Breyer 1993). De telles négociations sont également évidentes
lorsque les organisations et les immigrants individuels travaillent avec les
salons funéraires et les lieux de sépulture pour prendre des dispositions qui
respectent les directives religieuses et étatiques (Badr 2000). Les chercheurs
commencent tout juste à examiner de quelle manière les centres religieux
d’immigrés et de non immigrés se croisent, comme c’est le cas dans les
recherches menées par Wuthnow (2005), lesquelles analysent les interactions et
les échanges entre des congrégations fréquentées à la fois par des immigrés et
des non immigrés.
Outre les études
relatives aux organisations religieuses d’immigrants, l’on a besoin de beaucoup
plus d’études afin de comprendre comment les immigrants vivent et pratiquent leurs
religions en dehors de contextes religieux particuliers. Un nombre restreint
mais croissant d’études, par exemple, se concentrent sur les interactions des
immigrés avec les organisations de
services sociaux et sur la façon dont leur expérience religieuse est construite
et utilisée dans les organisations à la
fois religieuses et laïques (Bruce 2006, Nawyn 2006). Comme pour les
populations nées dans le pays, la religion est souvent un facteur permettant
l’accès et le recours aux soins de santé par les immigrants, même si cela est
rarement reconnu dans les études sur l’immigration et la santé (Kandula et al.
2004). Bien que certaines organisations religieuses favorisent des pratiques de
guérison traditionnelles (Numrich 2004), d’autres peuvent influencer les
résultats de santé des individus et/ou favoriser les interactions avec les
établissements de soins de santé, mais des études supplémentaires sont
nécessaires (Hurh et Kim 1990). Des preuves anecdotiques suggèrent que
certains hôpitaux et cabinets médicaux s’adaptent de plus en plus à la religion
en créant, par exemple, des espaces de prière musulmans. En outre,
certaines organisations de soins de santé spécifiques à une religion, telles
que l'Association médicale musulmane de l'Université de Los Angeles, commencent
à se lancer (Miller et al. 2001). Bien que les récits soient principalement
journalistiques à ce stade, la religion influence aussi clairement le nombre
d’immigrés qui consultent la communauté médicale traditionnelle et la manière
dont ils prennent des décisions concernant leurs problèmes de santé (Barnes
& Sered 2005, Fadiman 1998, Ong 1995).
De plus, les
sociologues prennent rarement en considération la façon dont la religion
influence les expériences vécues par les immigrants dans les sphères sociales
qui ne sont pas considérées comme spécifiquement religieuses, telles que les
lieux de travail, les quartiers, les organisations civiques et politiques
locales, les garderies d’enfants, les installations récréatives et d'autres
aspects de la vie quotidienne aux États-Unis. L’approche du type de “religion
vécue” ou de la religion dans la vie quotidienne que de telles enquêtes
pourraient nécessiter est plus souvent utilisée par les spécialistes des études
religieuses et les anthropologues (par exemple, Hall 1997, Orsi 1996, Tweed
1997). Les sociologues qui se sont servis de cette approche se sont penchés sur
les décisions et les expériences de la migration ; par exemple, Hagan et
Ebaugh (2003) décrivent comment la religion influence tous les aspects de la
migration des Mayas sans papiers originaires du Guatemala, depuis la décision
qu'ils prennent de migrer vers Houston jusqu'au processus de préparation, au
voyage et à l'arrivée ultérieure aux États-Unis. C’est en utilisant une telle
approche que Smith & Bender (2004) illustrent le fait que, à New York, les
chauffeurs de taxi musulmans d’Asie du Sud prient au cours de leur travail,
principalement en s’arrêtant dans des restaurants qui ont créé des espaces de
prière informels. Réfléchir davantage à la façon dont la religion influence la
vie des immigrés dans des sphères non religieuses telles que les écoles, les
lieux de travail et les établissements médicaux, est susceptible de révéler non
seulement le mélange et le désordre de l'expérience religieuse, mais aussi la
manière dont les non-immigrés sont impliqués dans le processus de migration,
l'importance des relations transnationales, et comment les immigrés qui, si
jamais c’était possible, ne sont pas impliqués dans des organisations
religieuses vivent la religion ; voilà un sujet sur lequel on ne sait presque
rien. Une approche de la religion dans la vie quotidienne soulève également des
questions sur la religion en tant que catégorie conceptuelle et facilite une
réflexion analytique plus large sur la manière dont le sacré est présent et
influent en dehors des religions formelles et des espaces religieux.
Au cours des 15 dernières années, les sociologues sont passés d’une connaissance très limitée de la vie religieuse des immigrants à une connaissance approfondie de leurs organisations religieuses. De tels travaux ont produit de riches informations sur les diverses façons dont les immigrants pratiquent leur religion aux États-Unis, ainsi que sur certains points communs entre les organisations religieuses d'immigrés. C’est en s'appuyant sur cette recherche que les futurs chercheurs auront le potentiel pour enrichir la pensée théorique à tous les niveaux d'analyse, en combinant l'excellent travail empirique qui a été mené avec de nouvelles questions prenant en compte une conceptualisation plus large de la religion pour étudier comment les immigrants comprennent et utilisent la religion à la fois à l’intérieur et à l’extérieur de contextes spécifiquement religieux.
*****************************************************
RELIGION ET TRANSNATIONALISME
Dans leur article
de l’Annual Review : “Transnational
Migration Studies: The Longue Duree” [Les études sur la migration
transnationale : la longue durée] (dans ce volume), Levitt & Jaworsky (2007
démontrent que la religion est l’arène clé du transnationalisme. Nous mettons
ici en évidence quelques-uns de leurs points principaux. La participation dans
les organisations religieuses transnationales permet aux immigrants aussi bien
l’accès au capital social dans la nouvelle nation que la possibilité de
conserver un capital social dans leurs pays d’origine. Les migrants modifient
les institutions religieuses de leurs pays de destination (comme c’est le cas
avec les changements apportés à l’Église catholique américaine par les migrants
latino-américains arrivant aux États-Unis) et ils exportant différentes formes
de foi vers leurs nations d’origine.
En outre, des
réseaux religieux internationaux unissent les coreligionnaires du monde entier.
De nouvelles structures religieuses sont créées par le processus de migration,
comme les Églises chrétiennes para-chinoises qui relient les individus de
Taiwan, de Hong Kong, de la Chine continentale, des États-Unis et du Canada. La
religion relie les migrants à travers le temps, et cela leur permet de faire partie
de la chaîne de mémoire avec les coreligionnaires du passé, du présent et du
futur. De nouvelles formes de société civile transnationale sont créées au fur
et à mesure que la religion offre des espaces pour socialiser les première et
deuxième générations dans les structures politiques existantes, tout en
agissant en même temps comme contrepoint aux voix politiques extrémistes.
****************
QUESTIONS FUTURES
1.
Davantage
de recherches concernant des individus, fondées sur des données d‘enquête
systématiques, sont nécessaires pour comprendre comment des variables
indépendantes comme la démographie, le statut de l’immigration, les
contextes géographiques de départ et d’accueil, ainsi que la présence ou
l’absence de d’immigrants de la même ethnie, façonnent leurs croyances
religieuses. Sont également nécessaires des analyses qui examinent comment
la religion, en tant que variable indépendante, influence la mobilité
économique ainsi que la participation civique et politique des immigrants.
2.
Des
comparaisons analytiques supplémentaires sont nécessaires pour comprendre
pleinement comment les immigrants évoluent et participent à des organisations
religieuses (c'est-à-dire les immigrants d'un pays d'origine dans différentes
villes américaines, les immigrants du même pays qui pratiquent des traditions
religieuses différentes dans la même ville, les comparaisons entre les
immigrants et personnes nées dans le pays pratiquant la même religion, etc.).
3.
Les
études portant sur les organisations religieuses d’immigrants doivent être
situées dans des contextes sociaux plus larges afin de comprendre comment les
immigrés négocient avec les autres organisations religieuses et laïques qu’ils
côtoient.
4.
Une
approche du type religion vécue est nécessaire pour comprendre pleinement
l’éventail des façons dont la religion influence la vie des immigrants en
dehors de leurs centres religieux, par exemple au travail, à l’école, dans les établissements
de soins de santé, dans les organismes de services sociaux, etc.
[1] Nous reconnaissons la connotation chrétienne
dans l’utilisation du terme de “congrégation,”. C'est cependant le terme qui
est employé fréquemment dans la littérature portant sur l’immigration et la
religion, et c’est pourquoi nous l’employons quand il constitue une référence
appropriée au travail d’un chercheur particulier.
(*)
Région de la baie de San Francisco. (NdT).
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